As discussões privadas de Armínio - IV

Sobre a vida de Deus I.
Sobre o entendimento de Deus I.
Sobre a vontade de Deus.
Sobre as diversas distinções da vontade de Deus
Sobre os atributos de Deus relacionados à vontade.


DISCUSSÃO XVI. SOBRE A VIDA DE DEUS I.

I. A vida é aquilo que está sob nossa consideração, no segundo impulso da natureza divina; e que pertence a Deus, não é apenas evidente por sua própria natureza, mas é também conhecido, per se, para todos aqueles que têm alguma concepção de Deus. Pois é muito mais incrível que Deus seja algo sem sentido e morto do que que não haja Deus. E a vida de Deus é facilmente provada. Pois, como tudo o que está além de Deus é dele, devemos também atribuir vida a ele, porque entre suas criaturas há muitas coisas que têm vida; e afirmamos que Deus é uma substância viva, e que a vida pertence a ele, não só eminentemente, mas também formalmente, já que a vida é simplesmente a perfeição.

II. Mas, como a vida é tomada, ou no segundo ato, e é chamada de "operação", ou no primeiro ato, principal e radical, e assim é a própria natureza e forma de uma coisa viva, atribuímos isso, por si mesmo, principalmente e adequadamente a Deus; de modo que ele é a vida de si mesmo, não tendo isto de Sua união com outra coisa; (pois essa é a parte da imperfeição), mas existindo da mesma forma que ela - sendo a própria vida e vivendo pelo primeiro ato, mas concedendo a vida pelo segundo ato.

III. A vida de Deus, portanto, é muito simples, de modo que não é, na realidade, distinguida de sua essência; e de acordo com a capacidade confinada de nossa concepção, pela qual se distingue de sua essência, ela pode, em algum grau, ser descrita como sendo "um ato que flui da essência de Deus", pelo qual é insinuado que é ativo nele mesmo; primeiro, por um ato reflexo sobre o próprio Deus, e depois sobre outros objetos, por causa da abundância mais abundante, e a mais perfeita atividade da vida em Deus.

IV. A vida de Deus é o fundamento e o princípio aproximado e adequado não apenas de ad intra et ad extra, um ato interior e exterior, mas igualmente de toda fruição pela qual se diz que Deus é abençoado em si mesmo. Essa parece ser a razão pela qual Deus desejou a si mesmo, principalmente em referência à vida, ser distinguido de falsos deuses e ídolos mortos, e por que ele desejava que os homens jurassem pelo seu nome, numa forma assim composta: "O Senhor vive".

V. Como a essência de Deus é infinita e mais simples, eterna, intransponível, imutável e incorruptível, devemos também considerar Sua vida com esses modos de ser e de vida; por conta disso, atribuímos a ele a imortalidade per se, e um desejo, força e prazer insaciável, vigoroso, poderoso, incansável e prazeroso de agir e desfrutar, e em ação e prazer, se for lícito, assim nos expressarmos.

VI. Por duas faculdades, a compreensão e a vontade, esta vida é ativa para o próprio Deus; mas em relação a outras coisas, ela é ativa por três faculdades, poder ou capacidade, sendo acrescentada às duas anteriores. Mas as faculdades do entendimento e da vontade são acomodadas à fruição e, principalmente, quando tendem ao próprio Deus; secundariamente, e porque assim o agrada de sua bondade abundante, como eles tendem para as criaturas.


DISCUSSÃO XVII. SOBRE O ENTENDIMENTO DE DEUS I.

I. A compreensão de Deus é aquela faculdade de sua vida que é a primeira em natureza e ordem, e pela qual o Deus vivo distintamente entende todas as coisas e cada uma, que, de que maneira, qualquer uma tenha, terá, teve, pode ter ou, hipoteticamente, pode ter, um ser de qualquer tipo, pelo qual ele também distintamente entende a ordem, conexão e relação de todos e cada um deles entre si, e as entidades da razão, aqueles seres que existem, ou que podem existir na mente, imaginação e enunciação.

II. Deus conhece todas as coisas, nem por representações inteligíveis, nem por semelhança, mas por sua própria e única essência; com a exceção de coisas más, que ele conhece indiretamente pelas coisas boas que se opõem a elas, como a privação é conhecida por meio do fato de estarmos acostumados a qualquer coisa.

III. O modo pelo qual Deus compreende, não é por composição e divisão, não por argumentação gradual, mas por simples e infinita intuição, de acordo com a sucessão da ordem e não do tempo.

IV. A sucessão da ordem, nos objetos do conhecimento divino, é assim: primeiro. Deus conhece a si mesmo inteira e adequadamente, e esse entendimento é sua própria essência ou ser. Em segundo lugar. Ele conhece todas as coisas possíveis, na perfeição de sua própria essência e, portanto, todas as coisas impossíveis. Na compreensão das coisas possíveis, esta é a ordem:

(1) Ele sabe o que as coisas podem existir por seu próprio ato primário e único.

(2) Ele sabe que coisas, das criaturas, se elas virão a existir ou não, podem existir por sua conservação, movimento, assistência, concordância e permissão.

(3) Ele sabe o que pode fazer a respeito dos atos das criaturas consistentemente consigo mesmo ou com esses atos. Em terceiro lugar. Ele conhece todas as entidades, mesmo de acordo com a mesma ordem que acabamos de mostrar em seu conhecimento das coisas possíveis.

V. A compreensão de Deus é certa e infalível; de modo que ele vê com certeza e infalivelmente, até mesmo, as coisas futuras e contingentes, se ele as vê em suas causas, ou em si mesmas. Mas essa infalibilidade depende da infinitude da essência de Deus e não de sua vontade imutável.

VI. O ato de entender de Deus é ocasionado por nenhuma causa externa, nem mesmo pelo seu objeto; embora, se não houver depois um objeto, não haverá nenhum ato do entendimento de Deus sobre isso.

VII. Quão certos sejam os atos da compreensão de Deus, isso não impõe nenhuma necessidade às coisas, mas estabelece contingência nelas. Pois, como ele conhece a coisa em si e seu modo, se o modo da coisa é contingente, ele deve conhecê-la como tal e, portanto, permanece contingente com relação ao conhecimento divino.

VIII. O conhecimento de Deus pode ser distinguido de acordo com seus objetos. E, primeiro, no teórico, pelo qual ele entende as coisas sob a relação de entidade e verdade; e na prática, pela qual ele considera as coisas sob a relação do bem e como objetos de sua vontade e poder.

IX. Em segundo lugar. Uma [qualidade do] conhecimento de Deus é a da inteligência simples, pela qual ele entende, ele mesmo, todas as coisas possíveis, e a natureza e essência de todas as entidades; outro é o da visão, pelo qual ele vê sua própria existência e a de todas as outras entidades ou seres.

X. O conhecimento pelo qual Deus conhece sua própria essência e existência, todas as coisas possíveis, e a natureza e essência de todas as entidades, é simplesmente necessário, como pertencente à perfeição de seu próprio conhecimento. Mas aquilo pelo qual ele conhece a existência de outras entidades, é hipoteticamente necessário, isto é, se elas já tiverem, já tiveram, ou terão posteriormente, qualquer existência. Pois quando qualquer objeto, seja ele qual for, for colocado, deve, necessariamente, cair no conhecimento de Deus. O primeiro deles precede todo ato livre da vontade divina; o último segue todo ato livre. Os escolares; portanto, denomina-se o primeiro "natural" e o segundo "conhecimento livre".

XI. O conhecimento pelo qual Deus sabe qualquer coisa, se é ou existe, é intermediário entre os dois [tipos] descritos nas teses 9 e 10; De fato, precede o livre ato da vontade em relação à inteligência. Mas sabe algo futuro segundo a visão, somente através de sua hipótese.

XII O conhecimento livre, ou o da visão, que também é chamado de "presciência", não é a causa das coisas; mas o conhecimento que é prático e de inteligência simples, e que é denominado "natural" ou "necessário", é a causa de todas as coisas pelo modo de prescrever e dirigir ao qual se acrescenta a ação da vontade e da capacidade. . O conhecimento intermediário ou intermediário [tipo de] deve intervir em coisas que dependem da liberdade de escolha ou prazer criado.

XIII. Da variedade e multidão de objetos, e dos meios e modos de inteligência e visão, é evidente que conhecimento infinito e onisciência são justamente atribuídos a Deus; e que eles são tão próprios ou peculiares a Deus de acordo com seus objetos, meios e modos, como não sendo capazes de se relacionar com qualquer coisa criada.


DISCUSSÃO XVIII. SOBRE A VONTADE DE DEUS

I. A vontade de Deus é falada de três maneiras: primeiro, a própria faculdade de querer. Em segundo lugar, o ato de querer. Em terceiro lugar, o objeto quis. A primeira significação é a principal e própria, as outras duas são secundárias e figurativas.

II. Pode ser assim descrito: É a segunda faculdade da vida de Deus, fluindo através do entendimento da vida que tem uma tendência ulterior; por que faculdade Deus é levado para um bem conhecido - para um bem, porque este é um objeto adequado de toda vontade - para um bem conhecido, não somente em relação a ele como um ser, mas igualmente como um bem, seja em um realidade ou somente no ato do divino entendimento. Ambos, no entanto, são mostrados pelo entendimento. Mas o mal que é chamado de culpabilidade, Deus não vai simplesmente e absolutamente.

III. O bem é duplo. O bem principal e o que é do chefe. O primeiro deles é o objeto primário, imediato, principal, direto, peculiar e adequado da vontade divina; a segunda é secundária e indireta, para a qual a vontade divina não tende, exceto por meio do bem principal.

IV. A vontade de Deus é trazida para seus objetos na seguinte ordem:

(1) Ele quer a si mesmo.

(2) Ele deseja todas aquelas coisas que, através das infinitas coisas possíveis para si mesmo, ele tem, pelo último julgamento de sua sabedoria, determinado a ser feito. E primeiro, ele quer que eles sejam; então ele é afetado em direção a eles por sua vontade, conforme eles possuem alguma semelhança com sua natureza, ou algum vestígio dela.

(3) O terceiro objetivo da vontade de Deus são aquelas coisas que ele julga adequadas e equitativas para serem feitas por criaturas dotadas de entendimento e com livre-arbítrio, nas quais está incluída uma proibição daquilo que ele não deseja ser. feito.

(4) O quarto objeto da vontade divina é sua permissão, a qual principalmente permite que uma criatura racional faça o que ele proibiu, e omita o que ele ordenou.

(5) Ele deseja aquelas coisas que, de acordo com sua própria sabedoria, ele julga serem feitas a respeito dos atos de suas criaturas racionais.

V. Não há de Deus nenhuma causa interior de sua vontade; nem dele há fim. Mas a criatura, e sua ação ou paixão, pode ser a causa que se move para o exterior, sem a qual Deus iria substituir ou omitir essa vontade ou ato de querer.

VI. Mas a causa de todas as outras coisas é Deus, por Sua compreensão e vontade, por meio de Seu poder ou capacidade; mas assim, quando ele age através de suas criaturas, com eles ou neles, ele não tira o modo peculiar de agir, ou de sofrimento, que ele divinamente colocou dentro deles; e que ele os sofre, de acordo com seu modo peculiar, para produzir seus próprios efeitos, e para receber em si os atos de Deus, seja necessariamente, contingente ou livremente. Como essa contingência e liberdade não fazem a presciência de Deus ser incerta, também são destruídas pela vontade de Deus e pela certeza do futuro dos eventos com relação à compreensão de Deus.


DISCUSSÃO XIX. SOBRE AS DIVERSAS DISTINÇÕES DA VONTADE DE DEUS

I. Embora a vontade de Deus seja uma e simples, ela pode ser diferentemente diferenciada, de seus objetos, em referência ao modo e ordem de acordo com o qual ela é levada para seus objetos. Destas distinções, o uso é importante em todas as Escrituras e na explicação de muitas passagens nelas.

II. A vontade de Deus é levada em direção ao seu objeto, seja de acordo com o modo da natureza ou o da liberdade. Em referência ao primeiro, Deus tende para o seu próprio objetivo primário, adequado e adequado, isto é, para si mesmo. Mas, de acordo com o modo de liberdade, ele tende para outras coisas - e para todas as outras coisas pela liberdade de exercício, e para muitos pela liberdade de especificação; porque ele não pode odiar as coisas, na medida em que elas têm alguma semelhança de Deus, isto é, na medida em que são boas; embora ele não seja necessariamente obrigado a amá-los, já que ele poderia reduzi-los a nada sempre que parecesse bom para si mesmo.

III. A vontade de Deus é distinguida naquilo pelo qual ele absolutamente deseja fazer qualquer coisa ou impedi-la; e naquilo pelo qual ele deseja que algo seja feito ou omitido por suas criaturas racionais. O primeiro deles é chamado "a vontade do seu bom prazer", ou melhor, "do seu prazer"; e o segundo, "o de sua insinuação aberta". Este último é revelado, pois isso é exigido pelo uso ao qual é aplicado. O primeiro é parcialmente revelado, parcialmente secreto ou oculto. O primeiro emprega um poder que é irresistível, ou que é tão acomodado ao objeto e sujeito quanto obter ou assegurar seu sucesso, embora fosse possível que isso acontecesse de outra forma. Para esses dois tipos de vontade divina, opõe-se a remissão da vontade, isto é, uma permissão dupla, a única oposta à vontade da insinuação aberta, a outra àquela do bom prazer. A primeira é aquela pela qual Deus permite algo ao poder de uma criatura racional, não circunscrevendo algum ato por uma lei; a última é aquela pela qual Deus permite algo à vontade e capacidade da criatura, não colocando um impedimento em seu caminho, pelo qual o ato pode, na realidade, ser impedido.

IV. Quaisquer que sejam as coisas que Deus queira fazer, ele as deseja

(1) de si mesmo, não por causa de qualquer outra causa colocada fora dele (seja isso sem a consideração de qualquer ato perpetrado pela criatura, ou somente da ocasião de o ato da criatura,

(2) ou por causa de uma causa precedente oferecida pela criatura. Em referência a essa distinção, alguns trabalhos são considerados "adequados a Deus", outros "externos, estranhos e estranhos". Mas há uma diferença dupla naquelas coisas que ele deseja fazer; porque são agradáveis ​​e aceitáveis ​​a Deus, seja em si mesmos, como no caso das obras morais; ou eles por favor acidentalmente e por conta de alguma outra coisa, como no caso das coisas cerimoniais.

V. A vontade de Deus é peremptória ou com uma condição.

(1) Sua vontade peremptória é aquela que obtém estrita e rigidamente, como as palavras do evangelho que contêm a última revelação de Deus: "A ira de Deus permanece sobre aquele que não crê"; "Aquele que crer será salvo"; também as palavras de Samuel a Saul: "O Senhor te rejeitou de ser rei sobre Israel".

(2) Sua vontade, com uma condição, é aquela que tem uma condição anexada, seja ela tácita, tal como "Ainda quarenta dias, e Nínive será derrotada". "Maldito é todo aquele que não permanece em todas as coisas que estão escritas no livro da lei para fazê-las", isto é, a menos que ele seja libertado desta maldição, como é expressado em Gálatas 3. 13. Veja também Jeremias 18. 7-10.

VI. Uma vontade de Deus é absoluta, outra respectiva. Sua vontade absoluta é aquela pela qual ele quer qualquer coisa simplesmente, sem levar em conta a vontade ou o ato da criatura, tal como é a salvação dos crentes. Sua respectiva vontade é aquela pela qual ele deseja algo com relação à vontade ou ao ato da criatura. Também é antecedente ou conseqüente.

(1) O antecedente é aquele pelo qual ele deseja algo com relação à subseqüente vontade ou ato da criatura, como "Deus quer que todos os homens sejam salvos se acreditarem".

(2) O conseqüente é aquele pelo qual ele deseja algo com respeito à vontade ou ato anterior da criatura, como: "Ai daquele homem por quem o Filho do homem é traído! Melhor teria sido para aquele homem se ele nunca havia nascido! Ambos dependem da vontade absoluta, e de acordo com ela cada um deles é regulado.

VII. Deus quer algumas coisas, na medida em que são boas, quando absolutamente consideradas de acordo com sua natureza. dar, e fazer o bem ao homem na medida em que ele é sua criatura.Ele também quer algumas outras coisas, na medida em que, em todas as circunstâncias consideradas, eles são entendidos como bons.de acordo com essa vontade, ele diz ao homem iníquo, “O que tens a fazer para que tomes o meu pacto na tua boca?” E ele fala assim a Eli: “Longe de mim que a tua casa e a casa de teu pai andem diante de mim para sempre; para aqueles que me honram honrarei, e os que me desprezam serão levianamente estimados. ”Esta distinção não difere grandemente da vontade anterior de Deus, que já foi mencionada:

VIII - Deus quer algumas coisas por si ou por acidente. De si mesmos, ele deseja aquelas coisas que são simplesmente relativamente boas, assim Ele deseja a salvação àquele que é obediente Acidentalmente, aquelas coisas que, em algum aspecto, são más, mas têm um bem unido a elas, que Deus quer mais que as respectivas coisas boas que são opostas àquelas más, assim ele quer os males da punição, porque ele escolhe que a ordem da justiça seja preservada na punição, ao invés de que uma criatura pecadora deve escapar da punição, embora essa impunidade possa ser para o bem.

IX - Deus quer fazer algumas coisas em seus antecedentes, isto é, ele considera suas causas relativamente, e as coloca em tal ordem que os efeitos podem vir delas, e se elas seguem, ele quer que elas, ser gentil com ele. Deus quer outras coisas em si. Essa distinção não difere substancialmente daquela pela qual a vontade divina é distinguida em absoluta e seletiva.

COROLÁRIOS

I. É possível para duas volições afirmativas de Deus tender a um objeto que é o mesmo e uniforme? Nós respondemos negativamente.

II. Pode uma vontade de Deus, isto é, formalmente, tender para objetos contrários? Nós respondemos, pode tender para objetos fisicamente contrários, mas não para objetos moralmente contrários.

III. Deus irá, como um fim, algo que está além de si mesmo, e que não procede de seu livre arbítrio? Nós respondemos no negativo.


DISCUSSÃO XX. SOBRE OS ATRIBUTOS DE DEUS QUE VEM SER CONSIDERADOS DE SUA VONTADE E, PRIMEIRO, SOBRE OS QUE TÊM ANALOGIA A AFEIÇÕES OU PAIXÕES NAS CRIATURAS RACIONAIS

I. Esses atributos de Deus devem ser considerados, que lhe sejam propriamente ou figurativamente atribuídos nas Escrituras, de acordo com uma certa analogia das afeições e virtudes nas criaturas racionais.

II. Aqueles atributos divinos que têm a analogia das afeições, podem ser referidos a dois tipos principais, de modo que a primeira classe pode conter aquelas afeições que são simplesmente versadas sobre o bem ou o mal, e que podem ser denominadas afeições primitivas; e o segundo pode compreender aqueles que são exercitados sobre o bem e o mal em referência à sua ausência ou presença, e que podem ser chamados de afeições derivadas do primitivo.

III. As afeições primitivas são amor (o oposto do que é ódio) e bondade; e com estes estão conectados graça, benignidade e misericórdia. O amor é anterior à bondade para com o objeto, que é o próprio Deus; a bondade é anterior ao amor para com esse objeto que é outro que não Deus.

IV. O amor é um afeto de união em Deus, cujos objetos não são apenas o próprio Deus e o bem da justiça, mas também a criatura, imitando ou relacionada a Deus, seja de acordo com a semelhança, seja apenas de acordo com a impressão e a felicidade da criatura. Mas essa afeição é suportada para desfrutar e ter ou fazer o bem; o primeiro é chamado "o amor da complacência"; o último, "o amor da amizade", que cai na bondade, Deus ama a si mesmo com complacência na perfeição de sua própria natureza, portanto, ele também se diverte. Ele também se ama com o amor da complacência em seus efeitos produzidos externamente; tanto em atos como em obras, que são espécimes e indícios evidentes e infalíveis dessa perfeição. Por conseguinte, pode-se dizer que, em certo grau, também desfruta desses atos e obras. Até mesmo a justiça ou a justiça realizada pela criatura é agradável a ele; portanto, seu afeto é estendido para assegurá-lo.

V. O ódio é uma afeição da separação em Deus, cujo objetivo é injustiça ou injustiça; e o secundário, a miséria da criatura. O primeiro é do "amor da complacência"; o último, do "amor da amizade". Mas, como Deus ama a si mesmo e ao bem da justiça, e pelo mesmo impulso mantém a iniquidade em detestação; e como ele secundariamente ama a criatura e sua bem-aventurança, e nesse impulso odeia a miséria da criatura, isto é, deseja que ela seja tirada da criatura; Portanto, acontece que ele odeia a criatura que persevera na injustiça e ama sua miséria.

VI. O ódio, no entanto, não é garantia para o amor, mas necessariamente flui dele; já que o amor nem faz nem pode tender para todas aquelas coisas que se tornam objetos para a compreensão de Deus. Pertence a ele, portanto, no primeiro ato, e deve ser colocado nele antes de qualquer existência de uma coisa digna de ódio, cuja existência está sendo estabelecida, o ato de ódio provém dela por uma necessidade natural, não por liberdade. da vontade.

VII. Mas desde que o amor não preenche perfeitamente toda a vontade de Deus, tem bondade unida a ele; que também é um afeto em Deus de comunicar o seu bem. Seu primeiro objeto externamente não é nada; e isto é tão necessariamente primeiro, que, quando é removido, nenhuma comunicação pode ser feita externamente. Seu ato é criação. Seu segundo objeto é a criatura como criatura; e seu ato é chamado de conservação, ou sustentação, como se fosse uma continuação da criação. Seu terceiro objeto é a criatura executando seu dever de acordo com o mandamento de Deus; e seu ato é a elevação para uma condição mais digna e feliz, isto é, a comunicação de um bem maior do que aquele que a criatura obteve pela criação. Ambos os avanços da bondade também podem ser apropriadamente denominados "benignidade" ou "bondade". Seu quarto objeto é a criatura que não cumpre seu dever, ou pecaminosa, e, por causa disso, sujeita à miséria segundo o julgamento justo de Deus; e seu ato é uma libertação do pecado pela remissão e mortificação do pecado. E este progresso de bondade é denominado misericórdia, que é uma afeição por dar socorro a um homem na miséria, sem apresentar nenhum obstáculo.

VIII. A graça é um certo complemento da bondade e do amor, pelo que é significado que Deus é afetado para comunicar seu próprio bem e amar as criaturas, não por mérito ou dívida, não por qualquer causa impelida de fora, nem que algo possa ser acrescentado. para o próprio Deus, mas para que possa estar bem com aquele a quem o bem é concedido e quem é amado, que também pode receber o nome de "liberalidade". De acordo com isto, Deus é dito ser "rico em bondade, misericórdia", etc.

IX. As afeições que surgem delas e que são exercitadas sobre o bem ou o mal, como cada uma delas está presente ou ausente, são consideradas como tendo uma analogia ou naquelas coisas que estão na parte concupiscível de nossas almas, ou naquilo que é irascível.

X. Na parte concupiscível estão, primeiro, o desejo e aquilo que se opõe a ele; em segundo lugar, alegria e tristeza.

(1.) O desejo é uma afeição por obter as obras de justiça das criaturas racionais, e de conceder uma recompensa remunerada, bem como de infligir punição se elas forem contumacidas. A isto se opõe a afeição segundo a qual Deus execrará as obras da injustiça e a omissão de uma remuneração.

(2.) A alegria é um afeto da presença de uma coisa que é adequada ou agradável - como a fruição de si mesmo, a obediência da criatura, a comunicação de sua própria bondade e a destruição de seus rebeldes e inimigos. O luto, que se opõe a isso, surge da desobediência e da miséria da criatura, e na ocasião assim dada por seu povo por blasfemar o nome de Deus entre os gentios. Para isso, o arrependimento tem alguma afinidade; que nada mais é do que uma mudança da coisa desejada ou feita, por causa do ato de uma criatura racional, ou melhor, um desejo por tal mudança.

XI. Na parte irascível estão a esperança e seu oposto, o desespero, a confiança e a raiva, também o medo, que se opõe afirmativamente à esperança.

(1) Esperança é uma expectativa sincera de um bem, devido à criatura, e performável pela graça de Deus. Não pode ser facilmente reconciliado com a presciência certa de Deus.

(2) O desespero surge da perniciosa iniquidade da criatura, opondo-se à graça de Deus e resistindo ao Espírito Santo.

(3) Confiança é aquela pela qual Deus, com grande animação, processa um bem desejado e repele um mal que é odiado.

(4.) A ira é uma afeição de Deus em expulsão, através do castigo da criatura que transgrediu sua lei, pela qual ele inflige à criatura o mal da miséria por sua injustiça, e toma a vingança que é devida a ele, como uma indicação de seu amor para com a justiça e de seu ódio ao pecado. Quando essa afeição é veemente, é chamada de "fúria".

(5.) O medo é de um mal iminente para o qual Deus é avesso.

XII. Da segunda classe destas afeições derivadas, (veja Tese 11) algumas pertencem a Deus em si, como elas simplesmente contêm em si perfeição; outras, que parecem ter algo de imperfeição, são atribuídas a ele pela maneira dos sentimentos dos homens, por causa de alguns efeitos que ele produz análogos aos efeitos das criaturas, mas sem qualquer paixão, por ser simples e imutável. e sem qualquer desordem e repugnância à razão correta. Mas nós submetemos o uso e exercício da primeira classe dessas afeições (veja Tese 10) à infinita sabedoria de Deus, cuja propriedade é prefixar a cada um deles seu objeto, meios, fim e circunstâncias, e decretar a qual , de preferência para o resto, é para ser concedida a província de atuação.

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Jacó Armínio

The Works Of James Arminius (As obras de Jacó Armínio). Volume 2.

Disponível em CCEL.

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Sobre Paulo Matheus

Esposo da Daniele, pai da Sophia, engenheiro, gremista e cristão. Seja bem vindo ao blog, comente e contribua!

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