Ensaios sobre a justiça de Deus e a liberdade do homem na origem do mal - 3

PARTE 3

241. Agora, por fim, dispus a causa do mal moral; o mal físico, isto é, tristezas, sofrimentos, misérias, será menos problemático para explicar, já que estes são resultados do mal moral. Poena est malum passionis, quod infligitur ob malum actionis, segundo Grotius. Um sofre porque um agiu; um sofre mal porque se faz mal.

Nostrorum causa malorum
Nos sumus.
(Nossos problemas
Nós somos.)

É verdade que muitas vezes sofre com as más ações dos outros; mas quando não se tem parte na ofensa, é preciso olhar para ela como uma certeza de que esses sofrimentos preparam para nós uma felicidade maior. A questão do mal físico, isto é, da origem dos sofrimentos, tem dificuldades em comum com a da origem do mal metafísico, exemplos dos quais são fornecidos pelas monstruosidades e outras aparentes irregularidades do universo. Mas é preciso acreditar que até os sofrimentos e monstruosidades são parte da ordem; e é bom ter em mente não apenas que era melhor admitir esses defeitos e essas monstruosidades do que violar as leis gerais, como o Padre Malebranche às vezes argumenta, mas também que essas mesmas monstruosidades estão nas regras e estão em conformidade com as leis gerais. atos de vontade, embora não sejamos capazes de discernir essa conformidade. É como às vezes aparecem aparências de irregularidades na matemática que finalmente aparecem em grande ordem quando finalmente chegamos ao fundo delas: é por isso que eu já observei neste trabalho que, de acordo com meus princípios, todos os eventos individuais, sem exceção, são conseqüências de atos gerais de vontade.

242. Não deveria ser motivo de espanto que eu me esforce para elucidar essas coisas através de comparações tiradas da matemática pura, onde tudo procede em ordem, e onde é possível sondá-las por uma contemplação próxima que nos conceda um prazer, por assim dizer. , da visão das idéias de Deus. Pode-se propor uma sucessão ou série de números perfeitamente irregulares a toda a aparência, em que os números aumentam e diminuem de maneira variável sem o surgimento de qualquer ordem; e, no entanto, quem conhece a chave da fórmula, e compreende a origem e a estrutura dessa sucessão de números, será capaz de dar uma regra que, sendo entendida adequadamente, mostrará que a série é perfeitamente regular e que tem até excelentes propriedades. Pode-se tornar isso ainda mais evidente nas linhas. Uma linha pode ter voltas e mais voltas, altos e baixos, pontos de reflexão e pontos de inflexão, interrupções e outras variações, de modo que não se vê nem rima nem razão nela, especialmente quando se leva em conta apenas uma parte da linha; e, no entanto, pode ser que se possa dar sua equação e construção, em que um geómetra encontraria a razão e a adequação de todas essas chamadas irregularidades. É assim que devemos olhar para as irregularidades constituídas por monstruosidades e outros chamados defeitos no universo.

243. Nesse sentido, pode-se aplicar aquele belo adágio de São Bernardo (Ep. 276, Ad Eugen., III): 'Ordinatissimum est, menos interdum ordinate fieri aliquid.' Pertence à grande ordem que deveria haver alguma pequena desordem. Pode-se até dizer que essa pequena desordem é aparente apenas no todo, e nem é aparente quando se considera a felicidade daqueles que andam nos caminhos da ordem.

244. Quando menciono monstruosidades, incluo numerosos outros defeitos aparentes. Estamos familiarizados com quase nada além da superfície do nosso globo; nós escassamente penetram em seu interior além de algumas centenas de braças. Aquilo que encontramos nesta crosta do globo parece ser o efeito de alguns grandes levantes. Parece que este globo estava em chamas, e que as rochas que formam a base desta crosta terrestre são escórias remanescentes de uma grande fusão. Em suas entranhas são encontrados produtos minerais e metálicos, que se assemelham aos que emanam de nossos fornos: e todo o mar pode ser uma espécie de oleum por deliquium, assim como o óleo tartárico se forma em um lugar úmido. Pois quando a superfície da Terra esfriou após a grande conflagração, a umidade que o fogo havia lançado no ar recaiu sobre a terra, lavou sua superfície e se dissolveu e absorveu o sólido sal que havia nas cinzas, preenchendo finalmente essa grande cavidade. a superfície do nosso globo, para formar o oceano cheio de água salgada.

245. Mas, após o incêndio, deve-se concluir que a terra e a água não causaram menos estragos. Pode ser que a crosta formada pelo resfriamento, tendo abaixo de grandes cavidades, caísse, de modo que vivêssemos apenas em ruínas, como entre outros, Thomas Burnet, capelão do falecido rei da Grã-Bretanha, apropriadamente observado. Diversos dilúvios e inundações deixaram depósitos, dos quais se encontram vestígios e restos que mostram que o mar estava em lugares que hoje são mais remotos. Mas esses levantes cessaram por fim, e o globo assumiu a forma que vemos. Moisés sugere essas mudanças em poucas palavras: a separação da luz da escuridão indica o derretimento causado pelo fogo; e a separação do úmido do seco marca os efeitos das inundações. Mas quem não vê que esses distúrbios serviram para levar as coisas ao ponto em que estão agora, que devemos a eles nossas riquezas e nossos confortos, e que, por meio de sua agência, este globo tornou-se apto para o cultivo por nós. Esses distúrbios passaram para a ordem. Os distúrbios, reais ou aparentes, que vemos de longe são manchas solares e cometas; mas não sabemos quais usos eles fornecem, nem as regras que prevalecem. O tempo era quando os planetas eram considerados estrelas errantes: agora seu movimento é considerado regular. Talvez seja o mesmo com os cometas: a posteridade saberá.

246. Não se inclui entre os desequilíbrios de desordem das condições, e justifica-se a M. Jacquelot perguntar àqueles que teriam tudo igualmente perfeito, por que as pedras não são coroadas de folhas e flores? porque as formigas não são pavões? E se é preciso haver igualdade em todos os lugares, o pobre servirá de aviso de apelação contra os ricos, o servo contra o senhor. Os tubos de um órgão não devem ser de tamanho igual. M. Bayle dirá que existe uma diferença entre uma privação de bem e uma desordem; entre uma desordem nas coisas inanimadas, que é puramente metafísica, e uma desordem nas criaturas racionais, que é composta de crimes e sofrimentos. Ele está certo em fazer uma distinção entre eles e estou certo em combiná-los. Deus não negligencia coisas inanimadas: elas não sentem, mas Deus sente por elas. Ele não negligencia os animais: eles não têm inteligência, mas Deus os tem para eles. Ele iria se recriminar pelo menor defeito real que havia no universo, mesmo que não fosse percebido por ninguém.

247. Parece que Bayle não aprova qualquer comparação entre os distúrbios que podem existir em coisas inanimadas e aquelas que perturbam a paz e a felicidade de criaturas racionais; nem concordaria em justificar a permissão do vício a pretexto do cuidado que deve ser tomado para evitar perturbar as leis do movimento. Pode-se concluir daí, segundo ele (Resposta póstuma a M. Jacquelot, p. 183): "que Deus criou o mundo apenas para demonstrar sua infinita habilidade em arquitetura e mecânica, enquanto sua propriedade de bondade e amor à virtude não tomou parte na construção deste grande trabalho. Esse Deus se orgulharia apenas da habilidade; ele preferiria deixar todo o tipo humano perecer ao invés de sofrer que alguns átomos fossem mais rápidos ou mais devagar do que as leis gerais exigem. M. Bayle não teria feito essa antítese se tivesse sido informado sobre o sistema de harmonia geral que assumo, que afirma que o domínio das causas eficientes e das causas finais são paralelas entre si; que Deus não tem menos a qualidade do melhor monarca do que o do maior arquiteto; que a matéria é tão disposta que as leis do movimento servem como a melhor orientação para os espíritos; e que, conseqüentemente, provará que alcançou o máximo bem possível, desde que se considerem juntos os bens metafísicos, físicos e morais.

248. Mas (M. Bayle dirá) Deus tendo poder para evitar inumeráveis ​​males por um pequeno milagre, por que ele não o empregou? Ele dá tanta ajuda extraordinária aos homens caídos; mas a ligeira ajuda de tal espécie dada a Eva teria impedido sua queda e tornado ineficaz a tentação da serpente. Eu encontrei objeções suficientes desse tipo com essa resposta geral, que Deus não deveria escolher outro universo, uma vez que ele escolheu o melhor, e só fez uso dos milagres necessários para isso. Eu havia respondido a M. Bayle que os milagres mudam a ordem natural do universo. Ele responde que isso é uma ilusão, e que o milagre do casamento em Caná (por exemplo) não fez nenhuma mudança no ar da sala, exceto que em vez de receber em seus poros alguns corpúsculos de água, recebeu corpúsculos de vinho . Mas é preciso ter em mente que, uma vez escolhido o melhor plano de coisas, nada pode ser mudado nele.

249. Quanto aos milagres (sobre os quais eu já disse algo nesta obra), eles talvez não sejam todos do mesmo tipo: há muitas aparências que Deus realiza através do ministério de substâncias invisíveis, tais como os anjos, como o padre Malebranche também acredita. Esses anjos ou essas substâncias agem de acordo com as leis comuns de sua natureza, sendo combinados com corpos mais rarefeitos e mais vigorosos do que aqueles que temos sob nosso comando. E tais milagres são somente assim em comparação, e em relação a nós; assim como nossas obras seriam consideradas miraculosas entre os animais, se fossem capazes de comentá-las. A mudança de água em vinho pode ser um milagre desse tipo. Mas a Criação, a Encarnação e algumas outras ações de Deus excedem todo o poder das criaturas e são verdadeiramente milagres, ou mesmo Mistérios. Se, no entanto, a mudança de água em vinho em Caná foi um milagre da mais alta espécie, Deus teria, assim, mudado todo o curso do universo, por causa da conexão dos corpos; ou então ele teria sido obrigado a impedir essa conexão miraculosamente também, e fazer com que os corpos não envolvidos no milagre agissem como se nenhum milagre tivesse acontecido. Depois que o milagre terminasse, teria sido necessário restaurar todas as coisas naqueles corpos em questão para o estado que eles teriam alcançado sem o milagre: depois disso tudo teria retornado ao seu curso original. Assim, esse milagre exigiu mais do que parece à primeira vista.

250. Quanto ao mal físico nas criaturas, a saber, seus sofrimentos, M. Bayle contesta vigorosamente contra aqueles que se esforçam para justificar, por meio de razões particulares, o curso de ação perseguido por Deus em relação a isso. Aqui deixo de lado os sofrimentos dos animais, e vejo que o sr. Bayle insiste principalmente nos homens, talvez porque ele acha que as feras não têm sentimentos. É por causa da injustiça que haveria nos sofrimentos dos animais que os mergulhadores cartesianos desejavam provar que eles são apenas máquinas, quoniam subo Deo justo nem inocens mis est: é impossível que uma criatura inocente seja infeliz sob tal mestre como Deus. O princípio é bom, mas não creio que justifique a inferência de que os animais não têm sentimento, porque penso que, propriamente falando, a percepção não é suficiente para causar miséria, se não for acompanhada de reflexão. É o mesmo com a felicidade: sem reflexão não há nenhuma.

O fortunatos nimium, sua qui bona norint!
(Oh sorte, que têm a sua própria sorte!)

Não se pode duvidar razoavelmente da existência de dor entre os animais; mas parece que seus prazeres e suas dores não são tão intensos quanto são no homem: pois os animais, uma vez que não refletem, não são suscetíveis nem ao luto que acompanha a dor, nem à alegria que acompanha o prazer. Os homens estão às vezes em um estado que se aproxima do das bestas, quando agem quase por instinto e simplesmente pelas impressões feitas pela experiência dos sentidos: e, nesse estado, seus prazeres e suas dores são muito leves.

251. Mas deixe-nos passar das bestas e retorne às criaturas racionais. É com relação a eles que M. Bayle discute essa questão: se existe mais mal físico do que bem físico no mundo? (Resposta às perguntas de um Provincial, vol. II, cap. 75.) Para resolver isso corretamente, é preciso explicar onde estão esses bens e males. Estamos de acordo que o mal físico é simplesmente desprazer e sob esse título eu incluo dor, pesar e todo tipo de desconforto. Mas o bem físico reside apenas no prazer? M. Bayle parece ser desta opinião; mas considero que se encontra também em um estado intermediário, como o da saúde. Um está bem o suficiente quando não se tem mal; é um grau de sabedoria não ter loucura:

Sapientia prima est,
Stultitia caruisse.
(A sabedoria é
Loucura.)

Da mesma forma, um é digno de louvor quando não se pode culpar a justiça:

Si non culpabor, sat mihi laudis erit.
(Se não culpar o louvor será suficiente para mim.)

Sendo assim, todas as sensações não desagradáveis ​​para nós, todos os exercícios de nossos poderes que não nos incomodam e cuja prevenção nos incomodaria são bens físicos, mesmo quando não nos causam prazer; porque a privação deles é um mal físico. Além disso, só percebemos o bem da saúde e outros bens semelhantes, quando somos privados deles. Nesses termos ousaria afirmar que, mesmo nesta vida, os bens excedem os males, que nossos confortos excedem nossos desconfortos, e que M. Descartes foi justificado por escrito (vol. I, Carta 9) 'que a razão natural nos ensina que temos mais bens do que males nesta vida '.

252. Deve-se acrescentar que os prazeres desfrutados com muita freqüência e em excesso seriam um mal muito grande. Há alguns que Hipócrates comparou com a doença da queda, e Scioppius, sem dúvida, apenas fingiu invejar os pardais, a fim de ser agradavelmente brincalhona em um trabalho erudito e longe de ser divertido. Alimentos altamente condimentados são prejudiciais à saúde e prejudicam a delicadeza de um sentido delicado; e, em geral, os prazeres corporais são uma espécie de gasto do espírito, embora sejam melhorados em alguns do que em outros.

253. Como prova, contudo, que o mal excede o bem, é citada a instância de M. de la Motte le Vayer (Carta 134), que não estaria disposta a voltar ao mundo, supondo que tivesse tido que jogar o mesmo parte como providência já havia atribuído a ele. Mas eu já disse que acho que alguém aceitaria a proposta dele que poderia refazer o fio do Destino se uma nova parte nos fosse prometida, mesmo que não devesse ser melhor que a primeira. Assim, do comentário de M. de la Motte le Vayer, não se segue que ele não desejaria o papel que ele já havia desempenhado, desde que fosse novo, como M. Bayle parece entender.

254. Os prazeres da mente são os mais puros e de maior utilidade em fazer durar a alegria. Cardan, quando já era um homem idoso, estava tão contente com seu estado que protestou solenemente que não o trocaria pelo estado dos mais ricos dos jovens que, ao mesmo tempo, eram ignorantes. M. de la Motte le Vayer cita o próprio ditado sem criticá-lo. O conhecimento tem, sem dúvida, encantos que não podem ser concebidos por aqueles que não os provaram. Não me refiro a um mero conhecimento de fatos sem essa razão, mas conhecimento como o de Cardan, que com todos os seus defeitos era um grande homem e teria sido incomparável sem esses defeitos.

Felix, qui potuit rerum cognoscere causas!
Ille metus omnes et inexorabile fatum
Subjecit pedibus.
(Feliz, que tinha de saber as causas?
Foi o medo de que o destino de todos os homens, e o poder inexorável de
Pés.)

Não é pouca coisa estar contente com Deus e com o universo, não temer o que o destino tem reservado para nós, nem reclamar do que nos acontece. O conhecimento dos verdadeiros princípios nos dá essa vantagem, muito diferente da que os estóicos e os epicuristas derivaram de sua filosofia. Há tanta diferença entre a verdadeira moralidade e a deles quanto existe entre a alegria e a paciência: pois a sua tranquilidade foi fundada apenas na necessidade, enquanto a nossa deve repousar na perfeição e beleza das coisas, na nossa própria felicidade.

255. O que, então, diremos dos sofrimentos corporais? Não podem ser suficientemente agudos para perturbar a tranquilidade do sábio? Aristóteles assente; os estoicos eram de opinião diferente, e até os epicuristas da mesma forma. M. Descartes reviveu a doutrina desses filósofos; ele diz na carta que acaba de citar: "que, mesmo em meio aos piores infortúnios e sofrimentos mais avassaladores, alguém pode estar sempre contente, se apenas alguém souber como exercitar a razão". M. Bayle diz a respeito disso (Resposta às Perguntas de um Provincial, vol. III, cap. 157, p. 991) "que não está dizendo nada, que está prescrevendo para nós um remédio cuja preparação dificilmente alguém entende". Eu sustento que a coisa não é impossível, e que os homens poderiam alcançá-la por meio de meditação e prática. Para além dos verdadeiros mártires e daqueles que foram auxiliados de forma maravilhosa do alto, houve falsificações que os imitaram. Aquele escravo espanhol que matou o governador cartaginense para vingar seu senhor e que manifestou grande alegria em seu ato, mesmo nas maiores torturas, pode envergonhar os filósofos. Por que não se deve ir tão longe quanto ele? Pode-se dizer de uma vantagem, como de uma desvantagem:

Cuivis potest accidere, quod cuiquam potest.
(Cada membro pode ser usado, mas, assim como todos.)

256. Mas até hoje tribos inteiras, como os Hurons, os iroqueses, os Galibis e outros povos da América nos ensinam uma grande lição sobre esse assunto: não se pode ler sem espanto da intrepidez e insensibilidade próxima com a qual eles corajosos seus inimigos, que os assam em fogo lento e os comem em fatias. Se essas pessoas pudessem manter sua superioridade física e sua coragem, e combiná-las com nossas aquisições, elas nos superariam em todos os sentidos,

Extat ut in mediis turris aprica casis.
(Há uma torre no meio de umas cabanas de sol.)

Eles seriam, em comparação conosco, como um gigante para um anão, uma montanha para uma colina:

Quantus Eryx, et quantus Athos, gaudetque nivali
Vertice se attollens pater Apenninus ad auras.
(Como luvas, e, como Athos, goza de neve
O topo dos Apeninos para o ar acima do pai em seu favor.)

257. Tudo o que é efetuado por um maravilhoso vigor de corpo e mente nesses selvagens, que persistem obstinadamente no mais estranho ponto de honra, pode ser adquirido em nosso caso pelo treinamento, por mortificações bem temperadas, por uma alegria dominadora fundada em Razão, pela grande prática em preservar uma certa presença de espírito no meio das distrações e impressões mais susceptíveis de perturbá-lo. Algo desse tipo está relacionado aos antigos Assassinos, súditos e pupilos do Velho, ou melhor, ao Seigneur (Sênior) da Montanha. Essa escola (para um propósito melhor) seria boa para os missionários que desejassem retornar ao Japão. Os gimnosofistas dos antigos índios talvez tivessem algo parecido com isso, e Calanus, que providenciara para Alexandre, o Grande, o espetáculo de sua queima viva, sem dúvida foi encorajado pelos grandes exemplos de seus mestres e treinado por grandes sofrimentos a não temer a dor. As esposas desses mesmos índios, que até hoje pedem para serem queimadas com os corpos de seus maridos, parecem ainda guardar algo da coragem daqueles filósofos antigos de seu país. Não creio que deva ser fundada imediatamente uma ordem religiosa cujo propósito seria exaltar o homem àquele alto nível de perfeição: tais pessoas estariam muito acima do resto, e demasiado formidáveis ​​para as autoridades. Como raramente acontece que as pessoas estejam expostas a extremos em que tal grande força de espírito seria necessária, dificilmente pensamos em prová-la às custas de nossos confortos usuais, embora fosse incomparavelmente maior do que se perdesse com isso.

258. No entanto, o próprio fato de que não se precisa desse grande remédio é uma prova de que o bem já excede o mal. Eurípides também disse:

πλειω τα χρηστα των κακων ειναι βροτοις.
Mala nostra longe judico vinci a bonis.
(O mal está longe de ser superado pelo bom juiz.
Eu chamo os servos do mal está sujo.)

Homero e outros mergulhadores eram de outra mente, e os homens em geral concordam com eles. A razão para isso é que o mal desperta nossa atenção e não o bem: mas essa mesma razão prova que o mal é mais raro. Não se deve, portanto, dar crédito às expressões petulantes de Plínio, que afirmam que a natureza é madrasta e que afirma que o homem é o mais infeliz e mais vaidoso de todas as criaturas. Esses dois epítetos não concordam: um não é tão infeliz quando está cheio de si mesmo. É verdade que os homens desprezam a natureza humana com desprezo, aparentemente porque não vêem outras criaturas capazes de despertar sua emulação; mas eles têm muita auto-estima, e individualmente são satisfatórios demais. Concordo, portanto, com Meric Casaubon, que em suas anotações sobre os Xenófanes de Diógenes Laércio elogia extraordinariamente os admiráveis ​​sentimentos de Eurípides, chegando a creditá-lo com coisas ditas espirituais θεοπνευστον pectus. Sêneca (Lib. 4, c. 5, De Benefic.) Fala eloqüentemente das bênçãos que a natureza acumulou sobre nós. M. Bayle em seu Dictionary, artigo "Xenophanes", traz várias autoridades contra isso, e entre outras, a do poeta Dífilo nas Coleções de Stobaeus, cujo grego poderia ser assim expresso em latim:

Fortuna cyathis bibere nos datis jubens,
Infundit uno terna pro bono mala.
(Doses de sorte dado, permitindo-nos para beber,
Serviu três para o bem do mal.)

259. M. Bayle acredita que se fosse uma questão apenas do mal da culpa, ou do mal moral entre os homens, o caso logo seria encerrado para a vantagem de Plínio, e Eurípides perderia sua ação. Para isso não me oponho; nossos vícios sem dúvida excedem nossas virtudes, e esse é o efeito do pecado original. É verdade, no entanto, que também nesse ponto os homens em geral exageram as coisas, e que até mesmo alguns teólogos menosprezam tanto o homem que enganam a providência do Autor da humanidade. É por isso que não sou a favor daqueles que pensavam em fazer uma grande honra à nossa religião, dizendo que as virtudes dos pagãos eram apenas splendida peccata, esplêndidos vícios. É uma sally de Santo Agostinho, que não tem fundamento na Sagrada Escritura, e que ofende a razão. Mas aqui estamos apenas discutindo um bem físico e um mal, e devemos comparar em detalhes as prosperidades e as adversidades desta vida. M. Bayle desejaria quase deixar de lado a consideração da saúde; ele compara isso aos corpos rarefeitos, que dificilmente são sentidos, como o ar, por exemplo; mas ele compara a dor aos corpos que têm muita densidade e muito peso em leve volume. Mas a própria dor nos torna conscientes da importância da saúde quando estamos privados dela. Já observei que o excesso de prazeres físicos seria um mal real, e o assunto não deveria ser diferente; é muito importante que o espírito seja livre. Lactantius (Divin. Instit., Lib. 3, cap. 18) havia dito que os homens são tão escraculosos que se queixam do menor dos males, como se engolisse todos os bens de que desfrutavam. M. Bayle diz, a respeito disso, que o próprio fato de os homens terem esse sentimento justifica o julgamento de que eles estão no mal, já que é o sentimento que mede a extensão do bem ou do mal. Mas eu respondo que o sentimento presente é algo mais do que a verdadeira medida do bem e do mal passado e futuro. Eu admito que alguém está no mal quando alguém faz essas reflexões impertinentes; mas isso não exclui um estado prévio de bem-estar, nem implica que, tudo considerado em toda a concessão feita, o bem não exceda o mal.

260. Não me admiro que os pagãos, insatisfeitos com seus deuses, tenham feito queixas contra Prometeu e Epimeto por terem forjado um animal tão fraco como o homem. Também não me surpreende que eles tenham aclamado a fábula do velho Sileno, pai adotivo de Baco, que foi capturado pelo rei Midas, e que o preço de sua libertação lhe ensinou que ostensivamente boa máxima de que o primeiro e o maior dos bens não era Nascer, e o segundo, afastar-se desta vida com despacho (Cic., Tuscul., lib. 1). Platão acreditava que as almas estavam num estado mais feliz, e muitos dos antigos, entre outros, Cícero, em sua Consolação (segundo relato de Lactantius), acreditavam que, por seus pecados, estavam confinados em corpos, como em uma prisão. Eles representavam, assim, uma razão para nossos males, e afirmavam seus preconceitos contra a vida humana: pois não existe tal coisa como uma bela prisão. Mas, independentemente da consideração de que, mesmo de acordo com esses mesmos pagãos, os males desta vida seriam contrabalançados e excedidos pelos bens das vidas passadas e futuras, ousaria dizer que encontraremos, sob escrutínio imparcial dos fatos. , que tomar tudo em toda a vida humana é em geral tolerável. E acrescentando-lhe os motivos da religião, devemos nos contentar com a ordem que Deus estabeleceu nela. Além disso, para um melhor julgamento de nossos bens e nossos males, será bom ler Cardan, De Utilitate ex Adversis Capienda e Novarini, De Occultis Dei Beneficiis.

261. M. Bayle se dilata sobre os infortúnios dos grandes, que são considerados os mais afortunados: a experiência constante do aspecto justo de sua condição os torna inconscientes do bem, mas muito conscientes do mal. Alguém dirá: muito pior para eles; se eles não sabem como aproveitar as vantagens da natureza e da fortuna, isso é culpa de qualquer um deles? No entanto, há grandes homens possuidores de mais sabedoria, que sabem lucrar com os favores que Deus lhes mostrou, que são facilmente consolados por seus infortúnios e que até mesmo levam em conta suas próprias falhas. M. Bayle não dá atenção a isso: prefere ouvir Plínio, que acha que Augusto, um dos príncipes mais favorecidos pela fortuna, experimentou pelo menos tanto mal quanto bem. Admito que ele encontrou grandes causas de problemas em sua família e que o remorso por ter esmagado a República pode tê-lo atormentado; mas acho que ele era sábio demais para lamentar o primeiro, e que Mecenas aparentemente o fez entender que Roma precisava de um mestre. Se Augustus não tivesse sido convertido nesse ponto, Vergil nunca teria dito de uma alma perdida:

Vendidit hic auro patriam Dominumque potentem
Imposuit, fixit leges pretio atque refixit.
(Este poderoso Senhor, que vendeu o seu país para o ouro
Coloque-o em uma estrada fora, e se espalhou para as leis do preço, e refeito.)

Augusto teria pensado que ele e César foram aludidos nessas linhas, que falam de um mestre dado a um estado livre. Mas há todos os indícios de que ele aplicou-o tão pouco ao seu domínio, que ele considerou compatível com a liberdade e como um remédio necessário para os males públicos, como os príncipes de hoje aplicam a si mesmos as palavras usadas dos reis censurados em Telêmaco de M. de Cambray. Cada um se considera dentro de seus direitos. Tácito, escritor não-sinuoso, justifica Augusto em duas palavras, no começo de seus Anais. Mas Augusto era mais capaz do que qualquer um de julgar sua boa sorte. Ele parece ter morrido contente, como pode ser deduzido de uma prova que ele deu de contentamento com sua vida: pois, ao morrer, ele repetiu para seus amigos uma linha em grego, que tem a significação daquele Plaudita que costumava ser falado no conclusão de uma peça bem representada. Suetônio cita:

Δοτε κροτον και παντες ‛υμεις μετα χαρας κτυπησατε.
(Dê-se uma coroa e tudo o que você meta alegria hit.)

262. Mas, embora devesse ter caído para a sorte da humanidade mais mal do que bem, é suficiente, quando Deus está preocupado, que haja incomparavelmente mais bem do que mal no universo. O rabino Maimonides (cujo mérito não é suficientemente reconhecido na afirmação de que ele é o primeiro dos rabinos a ter cessado de falar bobagens) também deu um julgamento sábio sobre essa questão da predominância do bem sobre o mal no mundo. Eis o que ele diz em seu Doctor Perplexorum (cap. 12, p. 3): “Surgem com frequência nos corações das pessoas mal instruídas pensamentos que os persuadem de que há mais mal do que bem no mundo: e freqüentemente se encontra em os poemas e canções dos pagãos é como se fosse um milagre quando algo bom acontece, enquanto os males são usuais e constantes. Esse erro não se apoderou apenas do rebanho comum; as mesmas pessoas que desejam ser consideradas sábias, por isso, foram seduzidas. Um célebre escritor chamado Alrasi, em seu Sepher Elohuth, ou Teosofia, entre outros absurdos, afirmou que há mais males do que bens, e que comparando as recreações e os prazeres que o homem desfruta em momentos de tranquilidade com as dores, os tormentos, os problemas, falhas, cuidados, tristezas e aflições pelas quais ele está sobrecarregado em nossa vida se revelariam um grande mal e uma penalidade real infligida a nós para nos punir ”. Maimonides acrescenta que a causa de seu erro extravagante é a suposição de que a Natureza foi feita apenas para eles, e que eles não têm em conta o que é separado de sua pessoa; de onde eles inferem que, quando algo desagradável ocorre, tudo fica doente no universo.

263. M. Bayle diz que essa observação de Maimônides não está correta, porque a questão é se entre os homens o mal excede o bem. Mas, considerando as palavras do Rabino, acho que a questão que ele formula é geral, e que ele queria refutar aqueles que decidem sobre um motivo particular derivado dos males da raça humana, como se tudo tivesse sido feito para o homem. ; e parece que o autor a quem ele refuta falou também do bem e do mal em geral. Maimônides está certo em dizer que se alguém levasse em conta a pequenez do homem em relação ao universo, compreenderia claramente que a predominância do mal, embora prevalecesse entre os homens, não precisa, por conta disso, ocorrer entre os anjos, nem entre os homens. corpos celestes, nem entre os elementos e compostos inanimados, nem entre muitos tipos de animais. Mostrei em outro lugar que, supondo que o número dos condenados excede o dos salvos (uma suposição que, no entanto, não é totalmente certa), pode-se admitir que há mais mal do que bem em relação à espécie humana que conhecemos. Mas assinalei que isso não exclui a existência de incomparavelmente mais bem do que mal, tanto moral quanto físico, em criaturas racionais em geral, nem impede que a cidade de Deus, que contém todas as criaturas, seja o estado mais perfeito. Assim também na consideração do bem e mal metafísico que está em todas as substâncias, dotadas ou desprovidas de inteligência, e que tomadas em tal escopo incluiriam bem físico e bem moral, deve-se dizer que o universo, tal como ele é de fato , deve ser o melhor de todos os sistemas.

264. Além disso, o Sr. Bayle não quer que nossa transgressão tenha algo a ver com a consideração de nossos sofrimentos. Ele está certo quando é simplesmente uma questão de avaliar esses sofrimentos; mas o caso não é o mesmo quando se pergunta se devem ser atribuídos a Deus, sendo esta, de fato, a principal causa das dificuldades de M. Bayle quando coloca a razão ou a experiência em oposição à religião. Sei que ele costuma dizer que não adianta recorrer ao nosso livre-arbítrio, já que suas objeções também tendem a provar que o uso indevido do livre-arbítrio não deve ser menor na conta de Deus, que o permitiu e que cooperou nisso. Ele afirma que é uma máxima que, para uma dificuldade, mais ou menos não se deve abandonar um sistema. Isto ele avança especialmente em favor dos métodos do estrito e do dogma dos supralapsários. Pois ele supõe que se pode subscrever sua opinião, embora ele deixe todas as dificuldades em sua totalidade, porque os outros sistemas, apesar de pôr fim a algumas das dificuldades, não podem atender a todos eles. Eu sustento que o verdadeiro sistema que exponho satisfaz tudo. No entanto, mesmo que não seja assim, confesso que não posso saborear essa máxima de M. Bayle, e preferiria um sistema que retirasse grande parte das dificuldades, para uma que não satisfizesse nenhuma delas. E a consideração da maldade dos homens, que traz sobre eles quase todos os seus infortúnios, mostra pelo menos que eles não têm o direito de reclamar. Nenhuma justiça precisa se preocupar com a origem da maldade de um canalha, quando se trata apenas de puni-lo: é outra questão quando se trata de prevenção. Sabe-se bem que disposição, educação, conversação e, muitas vezes, acaso, têm muita participação nessa origem: o homem é menos merecedor de punição?

265. Confesso que ainda resta outra dificuldade. Se Deus não está obrigado a prestar contas aos ímpios por sua iniquidade, parece que ele deve a si mesmo, e àqueles que o honram e amam, a justificativa para o seu curso de ação com relação à permissão do vício e do crime. Mas Deus já deu essa satisfação, na medida em que é necessário aqui na terra: ao nos conceder a luz da razão, ele nos concedeu os meios pelos quais podemos enfrentar todas as dificuldades. Espero ter esclarecido esse discurso e elucidado o assunto na parte anterior desses Ensaios, quase na medida em que isso pode ser feito por meio de argumentos gerais. Daí em diante, a permissão do pecado ser justificada, os outros males que são uma consequência disso não apresentam mais dificuldades. Assim também estou justificado em restringir-me aqui ao mal da culpa para explicar o mal da punição, como a Sagrada Escritura faz, e também quase todos os Padres da Igreja e os Pregadores. E, para o fim que ninguém pode dizer que é apenas bom per la predica, basta considerar que, depois das soluções que dei, nada deve parecer mais certo ou mais exato do que esse método. Para Deus, tendo já encontrado entre as coisas possíveis, antes de seus decretos reais, o homem abusando de sua liberdade e trazendo sobre si mesmo sua infelicidade, ainda não poderia evitar admiti-lo à existência, porque o plano geral exigia isso. Por isso, não será mais necessário dizer com M. Jurieu que se deve dogmatizar como Santo Agostinho e pregar como Pelágio.

266. Esse método, derivando o mal da punição do mal da culpa, não pode ser aberto à censura e serve especialmente para explicar o maior mal físico, que é a maldição. Ernst Sonner, em algum momento Professor de Filosofia na Altorf (uma universidade estabelecida no território da cidade livre de Nuremberg), que era considerado um excelente aristotélico, mas foi finalmente reconhecido como sendo secretamente um sociniano, havia composto um pequeno discurso intitulado: Demonstração contra a eternidade da punição. Foi fundada sobre este princípio um tanto banal, que não há proporção entre um castigo infinito e uma culpa finita. Foi transmitido para mim, impresso (assim parecia) na Holanda; e eu respondi que havia uma coisa a ser considerada que escapara do falecido Herr Sonner: a saber, bastava dizer que a duração da culpa causou a duração da penalidade. Como os condenados permaneciam perversos, não podiam ser retirados de sua miséria; e assim não é necessário, para justificar a continuação de seus sofrimentos, assumir que o pecado se tornou de peso infinito através da natureza infinita do objeto ofendido, que é Deus. Esta tese eu não tinha explorado o suficiente para julgar. Sei que a opinião geral dos escolásticos, segundo o mestre das sentenças, é que na outra vida não há mérito nem demérito; mas não creio que, tomado literalmente, possa passar por um artigo de fé. Herr Fecht, um famoso teólogo de Rostock, refutou bem isso em seu livro The State of the Damned. Está completamente errado, diz ele (§ 59); Deus não pode mudar sua natureza; a justiça é essencial para ele; a morte fechou a porta da graça, mas não a da justiça.

267. Observei que diversos teólogos capazes foram responsáveis ​​pela duração das dores dos condenados como acabei de fazer. Johann Gerhard, um famoso teólogo da Confissão de Augsburgo (em Locis Theol., Loco de Inferno, § 60), traz entre outros argumentos que os condenados ainda têm uma vontade má e falta a graça que poderia torná-lo bom. Zacharias Ursinus, um teólogo de Heidelberg, que segue Calvino, tendo formulado esta questão (em seu tratado De Fide) porque o pecado merece um castigo eterno, avança primeiro a razão comum, que a pessoa ofendida é infinita, e então também esta segunda razão, quod non cessante peccato não potest cessare poena. E o padre jesuíta Drexler diz em seu livro intitulado Nicetas, ou Incontinence Overcome (livro 2, cap. 11, § 9): 'Nec mirum damnatos semper torqueri, continue blasfemando, et sic quasi semper peccant, semper ergo plectuntur.' Ele declara e aprova a mesma razão em seu trabalho sobre a Eternidade (livro 2, cap. 15) dizendo: 'Sunt qui dicant, nec responsile desplicit: scelerati in locis infernis sempre peccant, ideo sempre puniuntur.' E ele indica, portanto, que essa opinião é muito comum entre os homens instruídos na Igreja Romana. Ele alega, é verdade, outra razão mais sutil, derivada do Papa Gregório Magno (lib. 4, Dial. C. 44), que os condenados são punidos eternamente porque Deus previu por um tipo de conhecimento mediado que eles sempre teriam pecaram se tivessem sempre vivido na terra. Mas é uma hipótese muito aberta a questionamentos. Herr Fecht também cita vários eminentes teólogos protestantes pela opinião de Herr Gerhard, embora ele também mencione alguns que pensam de maneira diferente.

268. O próprio M. Bayle em vários lugares me forneceu passagens de dois competentes teólogos de seu partido, que têm alguma referência a essas minhas afirmações. M. Jurieu, em seu livro sobre a Unidade da Igreja, em oposição àquele escrito por M. Nicole sobre o mesmo assunto, dá a opinião (p. 379) 'que a razão nos diz que uma criatura que não pode deixar de ser criminosa pode também não deixa de ser miserável '. M. Jacquelot, em seu livro A Conformidade da Fé com Razão (p. 220), é de opinião que os condenados devem permanecer eternamente privados da glória dos abençoados, e que essa privação pode muito bem ser a origem e a causa de todos. suas dores, através das reflexões que essas criaturas infelizes fazem sobre seus crimes que as privaram de uma felicidade eterna. Sabe-se que arrependimentos ardentes, o que a inveja da dor causa a quem se vê privado de um bem, de uma honra notável que lhes foi oferecida e que eles rejeitaram, especialmente quando vêem outros investirem nele. Essa posição é um pouco diferente da de M. Jurieu, mas ambos concordam nesse sentimento de que os condenados são a causa da continuação de seus tormentos. O Orígenista de M. le Clerc não difere inteiramente desta opinião quando diz na Select Library (vol. 7, p. 341): 'Deus, que previa que o homem cairia, não o condena por causa disso, mas apenas porque embora ele tenha o poder de se recuperar, ele ainda não o faz, isto é, ele retém livremente seus maus caminhos até o fim de sua vida ”. Se ele levar esse raciocínio para além dessa vida, ele atribuirá a continuação das dores dos ímpios à continuação de sua culpa.

269. M. Bayle diz (Resposta às Questões de um Provincial, cap. 175, p. 1188) que este dogma dos Origenistas é herético, na medida em que ensina que a perdição não se baseia simplesmente no pecado, mas na impenitência voluntária. ': mas esta impenitência voluntária não é uma continuação do pecado? Eu não diria simplesmente, entretanto, que é porque o homem, tendo o poder de se recuperar, não o faz; e gostaria de acrescentar que é porque o homem não tira proveito do socorro da graça para ajudá-lo a se recuperar. Mas depois desta vida, embora se suponha que o socorro cesse, sempre há no homem que peca, mesmo quando é condenado, uma liberdade que o torna culpado e um poder, ainda que remoto, de se recuperar, embora deva nunca passe em ação. E não há razão para que alguém não possa dizer que esse grau de liberdade, isento de necessidade, mas não isento de certeza, permanece tanto no condenado quanto no abençoado. Além disso, os condenados não precisam de um socorro necessário nesta vida, pois sabem muito bem o que se deve acreditar aqui.

270. O ilustre prelado da Igreja Anglicana, que publicou recentemente um livro sobre a origem do mal, sobre o qual M. Bayle fez algumas observações no segundo volume de sua resposta, fala com muita sutileza sobre as dores dos condenados. A opinião deste prelado é apresentada (segundo o autor das Nouvelles de Ia République des Lettres, junho 1703) como se ele fizesse “dos condenados tantos loucos que sentirão suas misérias agudamente, mas que, no entanto, se congratularão sozinhos. comportamento, e quem prefere escolher ser, e ser o que eles são, do que não ser de todo. Eles amarão seu estado, infelizes como serão, mesmo que pessoas raivosas, amantes, ambiciosos e invejosos tenham prazer nas mesmas coisas que apenas aumentam sua miséria. Além disso, os ímpios acostumaram sua mente a juízos errados de que, a partir de agora, jamais farão outro tipo e perpetuamente passarão de um erro para outro. Eles não serão capazes de se abster de desejar perpetuamente coisas cujo gozo lhes será negado, e, sendo privadas disso, cairão em desespero inconcebível, enquanto a experiência nunca poderá torná-los mais sábios para o futuro. Pois, por sua própria culpa, eles terão corrompido completamente o seu entendimento e terão tornado incapaz de emitir um julgamento sólido sobre qualquer assunto.

271. Os antigos já imaginavam que o Diabo habita a distância de Deus voluntariamente, em meio a seus tormentos, e que ele não está disposto a se redimir por um ato de submissão. Eles inventaram um conto de que um anacoreta em uma visão recebeu uma promessa de Deus de que ele receberia em graça o Príncipe dos anjos maus se ele reconhecesse sua falta; mas que o diabo rejeitou este mediador de uma maneira estranha. No mínimo, os teólogos geralmente concordam que os demônios e os condenados odeiam a Deus e o blasfemam; e tal estado não pode ser seguido pela continuação da miséria. A respeito disso, pode-se ler o tratado aprendido de Herr Fecht sobre o Estado dos Condenados.

272. Houve momentos em que se acreditava que não era impossível que uma alma perdida fosse libertada. A história contada do papa Gregório Magno é bem conhecida, como por suas orações ele retirou do inferno a alma do imperador Trajano, cuja bondade era tão renomada que aos novos imperadores foi oferecido o desejo de que eles superassem Augusto em boa sorte e Trajano em bondade. Foi isto que conquistou para o último a piedade do Santo Padre. Deus concordou com as suas orações (diz-se), mas ele proibiu-o de fazer as mesmas orações no futuro. Segundo esta fábula, as orações de São Gregório tinham a força dos remédios de Esculápio, que recordou Hipólito de Hades; e, se ele tivesse continuado a fazer essas orações, Deus teria ficado irado, como Júpiter em Vergil:

At pater omnipotens aliquem indignatus ab umbris
Mortalem infernis ad lumina surgere vitae,
Ipse repertorem medicinae talis et artis
Fulmine Phoebigenam Stygias detrusit ad undas.
(Mas agora o Pai, todo-poderoso pai e ele estava com raiva das sombras
Para subir a luz da vida mortal,
Que tal arte de cura
Trovão atirado para baixo para as águas Stygian.)

Godescalc, um monge do século nono, que colocou em xeque os teólogos de seus dias, e até mesmo aqueles de nossos dias, sustentou que os réprobos deveriam orar a Deus para tornar suas dores mais suportáveis; mas nunca se justifica em acreditar em si mesmo reprovado enquanto alguém estiver vivo. A passagem na missa pelos mortos é mais razoável: pede a redução dos tormentos dos condenados e, de acordo com a hipótese que acabei de afirmar, é preciso desejar-lhes um melhor juízo. Orígenes, tendo aplicado a passagem do Salmo lxxvii, versículo 10: Deus não vai esquecer de ser gracioso, nem ele vai calar a sua benevolência em desagrado, Santo Agostinho responde (Enchirid., C. 112) que é possível que o As dores dos condenados duram eternamente e podem, no entanto, ser mitigadas. Se o texto implicasse isso, a redução seria, no que diz respeito à sua duração, ao infinito; e, no entanto, esse abatimento teria, no que diz respeito a sua extensão, um non plus ultra. Mesmo assim, existem figuras assintóticas na geometria onde um comprimento infinito faz apenas um progresso finito em largura. Se a parábola do homem rico perverso representasse o estado de uma alma definitivamente perdida, a hipótese que torna essas almas tão loucas e tão perversas seria infundada. Mas a caridade para com seus irmãos atribuída a ele na parábola não parece ser coerente com aquele grau de perversidade que é atribuído aos condenados. São Gregório Magno (IX Mor., 39) acha que o homem rico temia que sua condenação aumentasse a dele: mas parece que esse medo não é suficientemente consistente com a disposição de uma vontade perfeitamente iníqua. Bonaventura, no Mestre das Sentenças, diz que o perverso rico desejaria ver todo mundo condenado; mas, como não era assim, desejava a salvação de seus irmãos e não a dos demais. Esta resposta não é de forma alguma. Pelo contrário, a missão de Lázaro que ele desejava teria servido para salvar muitas pessoas; e aquele que tem tanto prazer na condenação de outros que deseja para todos, talvez deseje essa condenação para alguns mais do que outros; mas, em geral, ele não terá inclinação para obter salvação para ninguém. Seja como for, é preciso admitir que todo esse detalhe é problemático, tendo Deus revelado a nós tudo o que é necessário para nos colocar com medo do maior dos infortúnios, e não o que é necessário para nossa compreensão.

273. Agora, desde então, é permitido recorrer ao uso indevido do livre-arbítrio e à má vontade, a fim de dar conta de outros males, visto que a permissão divina desse abuso é claramente justificada, o sistema ordinário dos teólogos se encontra. com justificação ao mesmo tempo. Agora podemos buscar com confiança a origem do mal na liberdade das criaturas. A primeira maldade é bem conhecida por nós, é a do Diabo e seus anjos: o diabo peca desde o princípio, e para este propósito o Filho de Deus foi manifestado, para que ele pudesse destruir as obras do diabo. 8). O Diabo é o pai da maldade, ele foi um assassino desde o princípio, e não se firmou na verdade (João viii. 44). E, portanto, Deus não poupou os anjos que pecaram, mas os lançou ao inferno, e os entregou às cadeias da escuridão, para serem reservados para o juízo (2Pe 2: 4). E os anjos que não guardaram a sua própria habitação, ele reservou na eterna (isto é, para ser eterna) correntes sob trevas até o julgamento do grande dia (Judas 6). De onde é fácil observar que uma dessas duas letras deve ter sido vista pelo autor da outra.

274. Parece que o autor do Apocalipse quis esclarecer o que os outros escritores canônicos deixaram obscuro: ele nos dá um relato de uma batalha que aconteceu no céu. Miguel e seus anjos lutaram contra o dragão, e o dragão lutou e seus anjos. 'Mas eles não prevaleceram, nem o lugar deles foi encontrado mais no céu. E o grande Dragão foi expulso, aquela antiga serpente, chamada Diabo, e Satanás, que engana todo o mundo: e ele foi lançado na terra, e seus anjos foram expulsos com ele ”(Apoc. Xii. 7, 8, 9). Pois, embora este relato seja colocado após a fuga da mulher para o deserto, e pode ter sido destinado a indicar, com isso, alguma repulsa favorável à Igreja, parece que o projeto do autor deveria mostrar simultaneamente a velha queda do primeiro inimigo. e uma nova queda de um novo inimigo.

275. Mentir ou iniqüidade brota da própria natureza do Diabo, εκ των ιδιων de sua vontade, porque estava escrito no livro das verdades eternas, que contém as coisas possíveis antes de qualquer decreto de Deus, que essa criatura se voltaria livremente para o mal. se fosse criado. É o mesmo com Eva e Adão; eles pecaram livremente, embora o diabo os tenha tentado. Deus entrega os ímpios a uma mente depravada (Rm 28), abandonando-os a si mesmos e negando-lhes uma graça que ele não lhes deve e que, de fato, deve negar a eles.

276. É dito nas Escrituras que Deus endurece (Êxodo 4.21 e vii. 3; Isaías 53.17); que Deus envia um espírito mentiroso (1 Reis 22:23); forte ilusão de que eles deveriam acreditar em uma mentira (2 Tessalonicenses 2:11); que ele enganou o profeta (Ez 9: 9); que ele comandou Shimei a amaldiçoar (2 Sam 16.10); que os filhos de Eli não deram ouvidos a voz de seu pai, porque o Senhor os mataria (1 Samuel 2:25); que o Senhor tirou a substância de Jó, mesmo que isso tenha sido feito pela malícia de bandidos (Jó 21); que ele levantou Faraó, para mostrar o seu poder nele (Êxodo 19; Romanos 1:17) que ele é como um oleiro que faz um vaso para a desonra (Rm 9.21); que ele esconde a verdade dos sábios e prudentes (Mt. 25:25); que fala em parábolas aos que estão de fora, para que, vendo, não vejam nem percebam; e ouvindo, ouvem e não compreendem, para que em qualquer tempo se convertam e lhes sejam perdoados os seus pecados (Mc 4,12). Luke 8: 10); que Jesus foi entregue pelo determinado conselho e presciência de Deus (Atos 2:23); que Pôncio Pilatos e Herodes com os gentios e o povo de Israel fizeram o que a mão e o conselho de Deus tinham determinado antes de ser feito (Atos 27:28); que foi do Senhor para endurecer os corações do inimigo, que eles deveriam vir contra Israel em batalha, para que ele pudesse destruí-los totalmente, e que eles não tivessem nenhum favor (Josué 20: 20); que o Senhor misturou um espírito perverso no meio do Egito, e fez com que ele errasse em todas as suas obras, como um homem bêbado (Isaías Xix. 14); que Roboão não deu ouvidos à palavra do povo, porque a causa era do Senhor (1 Reis 12: 15); que ele virou o coração dos egípcios para odiar o seu povo (Sl. 25). Mas todas essas e outras expressões semelhantes sugerem apenas que as coisas que Deus fez são usadas como ocasião para ignorância, erro, maldade e atos malignos, e contribuem para isso, Deus realmente prevendo isso, e pretendendo usá-lo para seus fins, desde razões superiores. A sabedoria perfeita determinou que ele permitisse esses males e até cooperasse com eles. "Sed non sineret bônus fieri masculino, nisi omnipotens etiam de malo posset facere bene", nas palavras de Santo Agostinho. Mas isso foi exposto mais completamente na parte anterior.

277. Deus fez o homem à sua imagem (Gn I. 26); ele o fez reto (Eclesiastes 7.29). Mas também ele o libertou. O homem se comportou mal, ele caiu; mas ainda resta certa liberdade após a queda. Moisés disse como de Deus: 'Eu chamo céu e terra para registrar este dia contra você, que eu coloquei diante de você vida e morte, bênção e maldição; portanto escolha a vida '(Deuteronômio 30.19). "Assim diz o Senhor: Eis que ponho diante de vós o caminho da vida e o caminho da morte" (Jr. xxi. 8). Ele deixou o homem no poder de seu conselho, dando-lhe suas ordenanças e seus mandamentos. 'Se queres, guardarás os mandamentos' (ou eles te guardarão). 'Ele pôs diante de ti fogo e água, para estenderes a tua mão a qualquer que tu quiseres' (Sirach 15.14, 15, 16). O homem caído e não regenerado está sob o domínio do pecado e de Satanás, porque lhe agrada que seja; ele é um escravo voluntário através de sua luxúria maligna. Assim é que o livre-arbítrio e a escravidão são uma e a mesma coisa.

278. 'Ninguém diga, sou tentado por Deus'; 'Mas todo homem é tentado, quando se afasta de sua própria luxúria e seduzida' (Tiago 13, 14). E Satanás contribui para isso. Ele 'cega a mente dos que não creem' (2 Coríntios 4: 4). Mas o homem é entregue ao Diabo por seu desejo cobiçoso: o prazer que ele encontra no mal é a isca que o prende. Platão já o disse, e Cícero repete: "Platão voluptatem dicebat escam malorum". A graça coloca um prazer maior contra ela, como Santo Agostinho observou. Todo prazer é um sentimento de alguma perfeição; a pessoa ama um objeto em proporção à medida que sente suas perfeições; Nada supera as perfeições divinas. Daí resulta que a caridade e o amor de Deus proporcionam o maior prazer que se pode conceber, na proporção em que se penetram esses sentimentos, que não são comuns entre os homens, ocupados e assumidos como os homens são com os objetos que lhes dizem respeito. com suas paixões.

279. Agora, como nossa corrupção não é totalmente invencível e como não pecamos necessariamente mesmo quando estamos sob a escravidão do pecado, também deve ser dito que não somos auxiliados invencivelmente; e, por mais eficaz que seja a graça divina, há justificativa para dizer que se pode resistir a ela. Mas, quando de fato se mostra vitorioso, é certo e infalível de antemão que se renderá às suas seduções, quer tenha sua própria força ou se encontre uma maneira de triunfar na congruência das circunstâncias. Assim, é preciso sempre distinguir entre o infalível e o necessário.

280. O sistema daqueles que se chamam Discípulos de Santo Agostinho não está muito longe disso, desde que se excluam certas coisas desagradáveis, seja nas expressões ou nos próprios dogmas. Nas expressões, acho que é principalmente o uso de termos como "necessário" ou "contingente", "possível" ou "impossível", o que às vezes dá uma manivela e causa muito barulho. É por isso que, como Herr Löscher, o jovem, apropriadamente observou em uma dissertação erudita sobre o Paroxismo do Decreto Absoluto, Lutero desejou, em seu livro Sobre a Vontade na Escravidão, encontrar uma palavra mais adequada àquilo que ele desejava expressar do que a necessidade de palavra. Falando em geral, parece mais razoável e mais adequado dizer que a obediência aos preceitos de Deus é sempre possível, mesmo para os não regenerados; que a graça de Deus é sempre resistente, mesmo nos santos, e que a liberdade está isenta não só de constrangimento mas também de necessidade, embora nunca seja sem certeza infalível ou sem determinação inclinada.

281. Não obstante, existe, por outro lado, um sentido em que seria permitido dizer, em certas conjunturas, que o poder de fazer o bem está muitas vezes ausente, mesmo nos justos; que os pecados são freqüentemente necessários, mesmo nos regenerados; que às vezes é impossível alguém não pecar; essa graça é irresistível; que a liberdade não está isenta de necessidade. Mas essas expressões são menos exatas e menos agradáveis ​​nas circunstâncias que prevalecem sobre nós hoje. Eles também são, em geral, mais abertos ao uso indevido; além disso, eles saboreiam um pouco o discurso do povo, onde os termos são empregados com grande latitude. Existem, no entanto, circunstâncias que os tornam aceitáveis ​​e até mesmo úteis. É o caso de escritores sagrados e ortodoxos, e até mesmo as Sagradas Escrituras, ter feito uso de expressões de ambos os lados, e nenhuma contradição real surgiu, mais do que entre São Paulo e São Tiago, ou qualquer erro de ambos os lados isso pode ser atribuído à ambiguidade dos termos. A pessoa está tão acostumada a esses vários modos de falar que, muitas vezes, é-lhe dada a tarefa de dizer precisamente qual é o sentido mais comum e mais natural, e até mesmo o mais pretendido pelo autor (quis sensus magis naturalis, obvius, intentus). . Pois o mesmo escritor tem diferentes objetivos em diferentes passagens, e as mesmas formas de falar são mais ou menos aceitas ou aceitáveis ​​antes ou depois da decisão de algum grande homem ou de alguma autoridade que alguém respeita e segue. Como resultado disso, alguém pode autorizar ou banir, conforme surjam oportunidades e, em certos momentos, certas expressões; mas não faz diferença para o sentido ou para o conteúdo da fé, se não forem acrescentadas explicações suficientes dos termos.

282. É, portanto, necessário apenas compreender plenamente algumas distinções, como as que eu tenho freqüentemente defendido entre o necessário e o certo, e entre a necessidade metafísica e a necessidade moral. É o mesmo com a possibilidade e a impossibilidade, uma vez que o evento cujo oposto é possível é contingente, mesmo quando aquele cujo oposto é impossível é necessário. Uma distinção é corretamente traçada também entre uma potência próxima e uma potência remota; e, de acordo com esses diferentes sentidos, diz-se agora que uma coisa pode ser e agora pode não ser. Pode-se dizer, em certo sentido, que é necessário que o bem-aventurado não peca; que os demônios e os condenados devem pecar; que o próprio Deus deveria escolher o melhor; aquele homem deve seguir o curso que afinal o atrai mais. Mas essa necessidade não se opõe à contingência; não é do tipo chamado lógico, geométrico ou metafísico, cujo oposto implica contradição. M. Nicole fez uso de uma comparação que não está errada. Considera-se impossível que um magistrado sábio e sério, que não tenha deixado de lado os seus sentidos, deva publicamente cometer alguma ação ultrajante, como seria, por exemplo, correr nu pelas ruas para fazer as pessoas rirem. É o mesmo, em certo sentido, com o abençoado; eles ainda são menos capazes de pecar, e a necessidade que os proíbe de pecar é do mesmo tipo. Finalmente, também sustento que 'vontade' é um termo tão equívoco quanto a potência e a necessidade. Pois eu já observei que aqueles que empregam esse axioma, que não deixam de fazer o que se quer quando se pode, e que daí inferir que Deus, portanto, não quer a salvação de todos, implicam uma vontade decretórica. Somente nesse sentido pode-se apoiar essa proposição, que a sabedoria nunca deseja o que sabe estar entre as coisas que não devem acontecer. Por outro lado, pode-se dizer, tomando a vontade em um sentido mais geral e mais em conformidade com o uso costumeiro, que a vontade sábia é inclinada antecipadamente para todo bem, embora decida finalmente fazer aquilo que é mais adequado. Assim, seria muito errado negar a Deus a séria e forte inclinação para salvar todos os homens, que a Sagrada Escritura atribui a ele; ou mesmo atribuir-lhe um desgosto original que o afasta da salvação de um certo número de pessoas, o odium antecedaneum. Deve-se antes manter que a mente sábia tende a tudo de bom, tão bom, em proporção ao seu conhecimento e poder, mas que produz somente o melhor que pode ser alcançado. Aqueles que admitem isso, e ainda assim negam a Deus o antecedente para salvar todos os homens, estão errados apenas em seu mau uso do termo, desde que eles reconheçam, além disso, que Deus dá toda ajuda suficiente para capacitá-los a ganhar a salvação somente eles têm a vontade de se valer disso.

283. Nos próprios dogmas mantidos pelos Discípulos de Santo Agostinho, não posso aprovar a condenação de crianças não regeneradas, nem a condenação geral resultante apenas do pecado original. Nem posso acreditar que Deus condena aqueles que estão sem a luz necessária. Pode-se acreditar, com muitos teólogos, que os homens recebem mais ajuda do que estamos cientes, fosse apenas quando estão no ponto de morte. Também não parece necessário que todos os que são salvos sejam sempre salvos por meio de uma graça eficaz, independentemente das circunstâncias. Também considero desnecessário dizer que todas as virtudes dos pagãos eram falsas ou que todas as suas ações eram pecados; embora seja verdade que o que não brota da fé, ou da retidão da alma diante de Deus, está infectado pelo pecado, pelo menos virtualmente. Finalmente, sustento que Deus não pode agir como se fosse ao acaso por um decreto absolutamente absoluto, ou por uma vontade independente de motivos razoáveis. E estou convencido de que ele é sempre atuado, na dispensação de sua graça, por razões nas quais a natureza dos objetos participa. Caso contrário, ele não agiria de acordo com a sabedoria. Eu concedo, no entanto, que essas razões não são necessariamente ligadas às boas ou menos más qualidades naturais dos homens, como se Deus desse sua graça somente de acordo com essas boas qualidades. No entanto, sustento, como já expliquei aqui, que essas qualidades são levadas em consideração como todas as outras circunstâncias, uma vez que nada pode ser negligenciado nos desígnios da sabedoria suprema.

284. Salvo por estes pontos e alguns outros, onde Santo Agostinho parece obscuro ou mesmo repulsivo, parece que se pode conformar ao seu sistema. Ele afirma que da substância de Deus só um Deus pode proceder, e que assim a criatura é derivada do nada (Agostinho De Lib. Arb., Lib. 1, c. 2). É isso que torna a criatura imperfeita, defeituosa e corruptível (De Genesi ad Lit., c. 15, Contra Epistolam Manichaei, c. 36). O mal não vem da natureza, mas da má vontade (Agostinho, em todo o livro Sobre a Natureza do Bem). Deus não pode mandar nada que seja impossível. 'Credor de tempo de fogo Deum justum e bonum impossibilia non potuisse praecipere' (Lib. De Nat. E Grat., C. 43, p. 69). Nemo peccat no eo, quod caveri não potest (lib. 3, De Lib. Arb., C. 16, 17, lib. 1 Retirada. C. 11, 13, 15). Sob um Deus justo, ninguém pode ser infeliz, o que não merece ser, "neque subdeo má, o quisquequem, nisi mereatur, potest" (lib. 1, c. 39). O livre arbítrio não pode executar os mandamentos de Deus sem a ajuda da graça (Ep. Ad Hilar. Caesaraugustan.). Sabemos que a graça não é dada de acordo com os desertos (Ep. 106, 107, 120). O homem em estado de inocência teve a ajuda necessária para capacitá-lo a fazer o bem, se quisesse; mas o desejo dependia do livre arbítrio, 'habebat adjutorium, per quod posset, et sine quo non vellet, sed non adjutorium quo vellet' (Lib. de Corrept., c. 11 e c. 10, 12). Deus permitiu que anjos e homens tentassem o que pudessem fazer por livre arbítrio e, depois disso, o que sua graça e justiça poderiam alcançar (ibid., C. 10, 11, 12). O pecado desviou o homem de Deus, para transformá-lo em criaturas (lib. 1, qu. 2, Ad Simplicium). Ter prazer em pecar é a liberdade de um escravo (Enchirid., C. 103). 'Liberum arbitrium usque adeo in peccatore non perit, ut per illud peccent maxime omnes, qui cum delectatione peccant' (lib. 1, Ad Bonifac., C. 2, 3).

285. Deus disse a Moisés: 'Eu serei misericordioso a quem eu serei misericordioso, e me compadecerá de quem eu usar de misericórdia' (Êxodo xxxiii. 19). 'Portanto, não é daquele que quer, nem do que corre, mas de Deus, que se compadece' (Rom. Ix. 15, 16). Isso não impede que todos aqueles que têm boa vontade e que perseveram nela sejam salvos. Mas Deus lhes dá a vontade e o fazer. 'Portanto, ele tem misericórdia de quem ele terá misericórdia, e a quem ele endurecerá' (Romanos 1:18). E, no entanto, o mesmo apóstolo diz que Deus deseja que todos os homens sejam salvos e cheguem ao conhecimento da verdade; que eu não interpretaria de acordo com algumas passagens de Santo Agostinho, como se isso significasse que nenhum homem é salvo, exceto aqueles cuja salvação ele deseja, ou como se ele salvasse não singulos generum, sed genera singulorum. Mas eu preferiria dizer que não há alguém cuja salvação ele não queira, na medida em que isso seja permitido por razões maiores. Para estes trazer sobre isso Deus só salva aqueles que aceitam a fé que ele ofereceu a eles e que se rendem à graça que ele lhes deu, de acordo com o que era consistente com o plano de suas obras na sua totalidade, do que nenhum pode ser melhor concebido.

286. Quanto à predestinação para a salvação, inclui também, segundo Santo Agostinho, a ordenança dos meios que levarão à salvação. 'Praedestinatio sanctorum nihil aliud est, quam praescientia e praeparatio benefiorum Dei, quibus certissime liberantur quicunque liberantur' (Lib. De Persev., C. 14). Ele então não entende isso como um decreto absoluto; ele sustenta que há uma graça que não é rejeitada por nenhum coração endurecido, porque é dada a fim de remover especialmente a dureza dos corações (Lib. de Praedest., c. 8; Lib. de Grat., c. 13, 14). Não descubro, no entanto, que Santo Agostinho transmita o suficiente para que essa graça, que subjuga o coração, seja sempre eficaz por si mesma. E alguém poderia ter afirmado sem ofender a ele que o mesmo grau de graça interior é vitorioso em um, onde é auxiliado por circunstâncias externas, mas não no outro.

287. A vontade é proporcional ao sentido que temos do bem e segue o sentido que prevalece. 'Si utrumque tantundem diligimus, nihil horum dabimus. Item: Quod amplius ns delectat, secundum id operemur necessita est '(em c. 5, Ad Gal.). Já expliquei como, apesar de tudo isso, temos de fato um grande poder sobre nossa vontade. Santo Agostinho toma de um modo um pouco diferente, e de uma maneira que não vai longe, quando ele diz que nada é tanto dentro de nosso poder quanto a ação de nossa vontade. E ele dá uma razão que é quase tautológica: pois (diz ele) esta ação está pronta no momento em que desejarmos. 'Nihil tam em nostra potestate est, quam ipsa voluntas, e enim mox ut volumus praesto est' (lib. 3, De Lib. Arb., C. 3; lib. 5, De Civ. Dei, c. 10). Mas isso significa apenas que queremos quando quisermos, e não que queremos o que desejamos. Há mais razões para dizer com ele: 'aut voluntas non est, aut libera dicenda est' (d. 1, 3, c. 3); e aquilo que inclina a vontade para o bem infalível, ou certamente, não impede que seja livre. 'Perquam absurdum est, ut ideo dicamus non pertinere ad volunteerat (libertatem) nostram, quod beati esse volumus, quia id omnino nolle non possumus, nescio qua bona constrictione naturae. Nec dicere audemus video Deum non voluntatem [libertar], sed necessitatem habere justitiae, quia non potest velle peccare. Certe Deus ipse numquid quia peccare não potest, ideo liberum arbírium habere negandus est? ' (De Nat. Et Grat., C. 46, 47, 48, 49). Ele também diz, com razão, que Deus dá o primeiro impulso bom, mas que depois o homem também age. 'Aguntur ut agant, não ut ipsi nihil agant' (De Corrept., C. 2).

288. Eu provei que o livre arbítrio é a causa imediata do mal da culpa e, conseqüentemente, do mal da punição; embora seja verdade que a imperfeição original das criaturas, que já é apresentada nas ideias eternas, é a primeira e mais remota causa. O Sr. Bayle, no entanto, sempre contesta esse uso da noção de livre arbítrio; ele não terá a causa do mal atribuída a ele. É preciso ouvir suas objeções, mas primeiro será bom lançar mais luz sobre a natureza da liberdade. Mostrei que a liberdade, de acordo com a definição exigida nas escolas de teologia, consiste em inteligência, que envolve um claro conhecimento do objeto de deliberação, na espontaneidade, por meio da qual determinamos, e em contingência, isto é, na exclusão de necessidade lógica ou metafísica. A inteligência é, por assim dizer, a alma da liberdade, e o resto é como seu corpo e fundamento. A substância livre é autodeterminante e que, de acordo com o motivo do bem percebido pelo entendimento, o inclina sem constrangê-lo: e todas as condições de liberdade estão compreendidas nestas poucas palavras. É bom, no entanto, salientar que a imperfeição presente em nosso conhecimento e nossa espontaneidade, e a determinação infalível que está envolvida em nossa contingência, não destrói nem a liberdade nem a contingência.

289. Nosso conhecimento é de dois tipos, distinto ou confuso. Conhecimento distinto, ou inteligência, ocorre no uso real da razão; mas os sentidos nos fornecem pensamentos confusos. E podemos dizer que somos imunes ao cativeiro na medida em que agimos com um conhecimento distinto, mas que somos escravos da paixão na medida em que nossas percepções são confusas. Neste sentido, não temos toda a liberdade de espírito que se deseja, e podemos dizer com Santo Agostinho que, estando sujeitos ao pecado, temos a liberdade de um escravo. No entanto, um escravo, como ele é escravo, tem liberdade para escolher de acordo com o estado em que se encontra, embora na maior parte das vezes ele esteja sob a severa necessidade de escolher entre dois males, porque uma força superior o impede de alcançar os bens. ele aspira. Aquilo que em um escravo é efetuado por ligações e restrições em nós é efetuado por paixões, cuja violência é doce, mas não menos perniciosa. Na verdade, só o que nos agrada é o que infelizmente nos agrada, o que nos desagradaria se tivéssemos os olhos do entendimento abertos. No entanto, esse estado perverso do escravo, que também é nosso, não nos impede, mais do que ele, de fazer a livre escolha daquilo que mais nos agrada, no estado ao qual somos reduzidos, em proporção a nossa presente força e conhecimento.

290. Quanto à espontaneidade, nos pertence na medida em que temos dentro de nós a fonte de nossas ações, como Aristóteles corretamente concebeu. As impressões de coisas externas muitas vezes, de fato, nos desviam de nosso caminho, e acreditava-se que, pelo menos a esse respeito, algumas das fontes de nossas ações estavam fora de nós mesmos. Admito que alguém é obrigado a falar assim, adaptando-se ao modo popular de expressão, como se pode, em certo sentido, sem violentar a verdade. Mas quando se trata de expressar-se com precisão, afirmo que nossa espontaneidade não sofre exceção e que as coisas externas não têm influência física sobre nós, quero dizer, no sentido estritamente filosófico.

291. Para melhor compreensão deste ponto, é preciso saber que a verdadeira espontaneidade é comum a nós e a todas as substâncias simples, e que, na substância inteligente ou livre, isso se torna um domínio sobre suas ações. Isso não pode ser melhor explicado do que pelo Sistema de Harmonia Pré-estabelecida, que eu de fato propus alguns anos atrás. Aí assinalei que, por natureza, toda substância simples tem percepção, e que sua individualidade consiste na lei perpétua que produz a seqüência de percepções que lhe são atribuídas, brotando naturalmente uma da outra, para representar o corpo que lhe é atribuído. e através de sua instrumentalidade o universo inteiro, de acordo com o ponto de vista próprio desta substância simples e sem a necessidade de receber qualquer influência física do corpo. Mesmo assim, o corpo, por sua vez, adapta-se aos desejos da alma por meio de suas próprias leis e, conseqüentemente, apenas obedece aos impulsos dessas leis. Daí resulta que a alma tem em si uma perfeita espontaneidade, de modo que depende apenas de Deus e de si mesma em suas ações.

292. Como esse sistema não era conhecido antigamente, outros caminhos foram buscados para emergir desse labirinto, e os próprios cartesianos estavam em dificuldades sobre o tema do livre arbítrio. Eles não estavam mais satisfeitos com as "faculdades" dos escolásticos, e consideravam que todas as ações da alma parecem ser determinadas pelo que vem de fora, de acordo com as impressões dos sentidos, e que, em última análise, tudo é controlado no universo pela providência de Deus. Daí surgiu naturalmente a objeção de que não há liberdade. A esse M. Descartes respondeu que estamos certos da providência de Deus pela razão; mas estamos igualmente seguros de nossa liberdade pela experiência dela em nós mesmos; e que devemos acreditar em ambos, embora não vejamos como é possível reconciliá-los.

293. Isso estava cortando o nó górdio e respondendo à conclusão de um argumento não refutando-o, mas opondo-se a um argumento contrário. Qual procedimento não está de acordo com as leis para disputas filosóficas. Não obstante, a maioria dos cartesianos se contentou com isso, embora a experiência interior que eles acrescentam não prove sua afirmação, como M. Bayle demonstrou claramente. M. Regis (Philos., Vol. 1, Metaf., Livro 2, parte 2, c. 22) parafraseia, assim, a doutrina de M. Descartes: "A maioria dos filósofos", diz ele, "caiu em erro. Alguns, não sendo capazes de compreender a relação existente entre as ações livres e a providência de Deus, negaram que Deus foi a primeira causa eficiente do livre arbítrio: mas isso é um sacrilégio. Os outros, não sendo capazes de apreender a relação entre a eficácia de Deus e as ações livres, negaram que o homem fosse dotado de liberdade: e isso é uma blasfêmia. A média a ser encontrada entre esses dois extremos é dizer "(id. Ibid., P. 485)" que, embora não tenhamos conseguido entender todas as relações existentes entre a liberdade e a providência de Deus, devemos, no entanto, estar reconheça que somos livres e dependentes de Deus. Pois ambas as verdades são igualmente conhecidas, uma pela experiência e a outra pela razão; e a prudência proíbe a pessoa de abandonar verdades das quais se garante uma, sob o pretexto de que não se pode apreender todas as relações existentes entre elas e outras verdades bem conhecidas ».

294. M. Bayle observa com pertinência à margem, "que essas expressões de M. Regis não apontam que estamos cientes das relações entre as ações do homem e a providência de Deus, que nos parecem incompatíveis com nossa liberdade". Ele acrescenta que essas expressões são excessivamente circunspectas, enfraquecendo a afirmação do problema. "Os autores assumem", diz ele, "que a dificuldade surge apenas da nossa falta de esclarecimento; ao passo que deveriam dizer que surge principalmente da iluminação que temos, e não podemos reconciliar (na opinião de M. Bayle) com nossos Mistérios. Isso é exatamente o que eu disse no começo deste trabalho, que se os Mistérios fossem irreconciliáveis ​​com a razão, e se houvesse objeções incontestáveis, longe de achar o mistério incompreensível, nós deveríamos compreender que isso era falso. É verdade que aqui não há questão de mistério, mas apenas de religião natural.

295. É assim que M. Bayle combate essas experiências internas, em que os cartesianos fazem a liberdade repousar: mas ele começa por reflexões com as quais não posso concordar. 'Aqueles que não fazem um exame profundo', diz ele (dicionário, art. 'Helen.', Lit. ΔΔ), 'daquilo que passa dentro deles facilmente se convencem de que eles são livres, e que, se a sua vontade os incitar para o mal, é culpa deles, é através de uma escolha da qual eles são os mestres. Aqueles que julgam de outra forma são pessoas que estudaram com cuidado as fontes e as circunstâncias de suas ações, e que refletiram sobre o progresso dos impulsos de sua alma. Essas pessoas geralmente têm dúvidas sobre seu livre-arbítrio, e até mesmo chegam a se convencer de que sua razão e mente são escravas, sem poder para resistir à força que as leva para onde elas não deveriam ir. Foi principalmente pessoas desse tipo que atribuíram aos deuses a causa de seus atos malignos.

296. Estas palavras me lembram as do chanceler Bacon, que diz que uma pequena filosofia nos afasta de Deus, mas essa profundidade na filosofia traz a mente dos homens para ele. É o mesmo com aqueles que refletem sobre suas ações: parece-lhes, a princípio, que tudo o que fazemos é apenas a impulsão dos outros, e que tudo que apreendemos vem de fora, através dos sentidos, e é traçado no vazio de nossa mente. em tabula rasa. Mas uma meditação mais profunda nos mostra que todas as percepções e paixões chegam até nós a partir de nosso próprio ser interior, com total espontaneidade.

297. Mas M. Bayle cita poetas que fingem exonerar os homens, colocando a culpa sobre os deuses. Medea em Ovid fala assim:

Frustra, Medea, repugnas,
Nescio quid Deus obstat, ait.
(Em vão, Medea, e você dificultar o seu,
Eu não sei o que o obstáculo, disse ele.)

E um pouco mais tarde Ovid a faz adicionar:

Sed trahit invitam nova vis, aliudque Cupido,
Mens aliud suadet; video meliora proboque,
Deteriora sequor.
(No entanto, chama Desejo estranho poder;
A mente de sugere de outra forma; ver uma maneira melhor;
Pior.)

Mas pode-se argumentar contra uma passagem de Vergil, que faz Nisus dizer com muito mais razão:

Di ne hunc ardorem mentibus addunt,
Euryale, an sua cuique Deus fit dira cupido?
(Os deuses, para que ela fogo em nossos corações,
Euryalus, o vosso Deus é feita ou faz o seu próprio desejo selvagem da tua?)

298. Herr Wittich parece ter pensado que, na realidade, nossa independência é apenas aparente. Pois em seu Diss. de providência Dei actuali (n. 61) ele faz o livre arbítrio consistir em nos inclinarmos para os objetos que se apresentam à nossa alma para afirmação ou negação, amor ou ódio, de tal maneira que não sentimos que estamos sendo determinados por nós. qualquer força externa. Ele acrescenta que é quando o próprio Deus provoca nossas volições que agimos com mais liberdade; e que quanto mais eficaz e poderosa ação de Deus está sobre nós, mais somos mestres de nossas ações. 'Quia enim Deus operatur ipsum velle, quo efficacius operatur, e o magis volumus; quod autem, cum volumus, facimus, id maxime habemus em nostra potestate. ' É verdade que quando Deus provoca uma volição em nós, ele causa uma ação livre. Mas parece-me que a questão aqui não é da causa universal ou da produção da nossa vontade que é adequada a ela, na medida em que é um efeito criado, cujos elementos positivos são realmente criados continuamente através da cooperação de Deus, como todas as outras realidades absolutas das coisas. Estamos preocupados aqui com as razões para querer, e os meios que Deus usa quando nos dá uma boa vontade ou nos permite ter uma vontade má. É sempre nós que o produzimos, bom ou mau, pois é nossa ação: mas sempre há razões que nos fazem agir, sem prejudicar nossa espontaneidade ou nossa liberdade. A graça não faz mais do que dar impressões que conduzem a fazer a vontade de operar por meio de motivos adequados, como seria uma atenção, um prazer histórico, um prazer preveniente. E é evidente que isso não interfere na liberdade, assim como um amigo que dá conselhos e fornece motivos. Assim, Herr Wittich não forneceu uma resposta à pergunta, mais do que M. Bayle, e o recurso a Deus não é de nenhum benefício aqui.

299. Mas deixe-me dar outra passagem muito mais razoável do mesmo M. Bayle, onde ele contesta com maior força o chamado sentido da liberdade, que segundo os cartesianos é uma prova de liberdade. Suas palavras são de fato espirituosas e dignas de consideração, e ocorrem na Resposta às Questões de um Provincial (vol. III, cap. 140, p. 761 e segs.). Aqui estão elas: 'Pelo sentido claro e distinto que temos de nossa existência, não discernimos se existimos através de nós mesmos ou derivamos nosso ser de outro. Nós discernimos isso apenas por reflexão, isto é, através da meditação sobre nossa impotência na questão de nos conservarmos tanto quanto desejaríamos, e de nos libertarmos da dependência dos seres que nos cercam, etc. É de fato certo que os pagãos ( o mesmo deve ser dito dos socinianos, uma vez que eles negam a criação) nunca atingiram o conhecimento daquele verdadeiro dogma de que fomos criados do nada, e que somos derivados do nada em cada momento de nossa continuação. Eles, portanto, pensaram erroneamente que todas as substâncias no universo existem de si mesmas e nunca podem ser reduzidas a nada, e que assim elas não dependem de nenhuma outra coisa exceto em suas modificações, que podem ser destruídas pela ação de uma causa externa. . Esse erro não brota do fato de que somos inconscientes da ação criativa que nos conserva e de que só temos consciência de nossa existência? De que estamos cônscios disso, digo, de tal modo que deveríamos sempre permanecer ignorantes da causa de nosso ser, se outro conhecimento não nos ajudasse? Digamos também que o sentido claro e distinto que temos dos atos de nossa vontade não nos faz discernir se os entregamos a nós mesmos ou os recebemos da mesma causa que nos dá existência. Devemos recorrer à reflexão ou à meditação para efetuar essa discriminação. Agora afirmo que nunca se pode, por meditações puramente filosóficas, chegar a uma certeza estabelecida de que somos a causa eficiente de nossas volições: para cada pessoa que faz a devida investigação reconhecerá claramente que, se fôssemos apenas sujeitos passivos em relação à vontade, deveríamos temos as mesmas sensações de experiência que temos quando pensamos que somos livres. Suponha, por uma questão de argumento, que Deus ordenou as leis da união entre alma e corpo que todas as modalidades da alma, sem uma única exceção, estão necessariamente ligadas à interposição das modalidades do cérebro. Você então compreenderá que nada nos acontecerá a não ser aquilo do qual estamos conscientes: haverá em nossa alma a mesma seqüência de pensamentos, desde a percepção dos objetos dos sentidos, que é o primeiro passo, até as volições mais definidas. , que são o seu passo final. Haverá nesta seqüência a consciência de idéias, de afirmações, de irresoluções, de velleidades e de volições. Pois, quer o ato de querer seja imprimido em nós por uma causa externa, quer a tenhamos sobre nós mesmos, será igualmente verdade que desejaremos e sentiremos que o faremos. Além disso, como essa causa externa pode misturar tanto prazer quanto com a vontade que nos impressiona, seremos capazes de sentir, às vezes, que os atos de nossa vontade nos agradarão infinitamente e que nos guiam de acordo com a inclinação. das nossas inclinações mais fortes. Não nos sentiremos constrangidos; você conhece a máxima: voluntas non potest cogi. Você não entende claramente que uma ventosa, sempre tendo comunicado a ela simultaneamente (de tal modo, porém, que a prioridade da natureza ou, se quisermos, uma prioridade momentânea real, deveria se apegar ao desejo de movimento) um certo ponto no horizonte, e o desejo de voltar naquela direção, seria persuadido de que se movia por si mesmo para satisfazer os desejos que concebia? Suponho que não saberia que havia ventos, ou que uma causa externa mudou tudo simultaneamente, tanto sua situação como seus desejos. Esse é o estado em que estamos em nossa natureza: não sabemos se uma causa invisível nos faz passar suficientemente de um pensamento para outro. Portanto, é natural que os homens sejam persuadidos de que determinam seus próprios atos. Mas resta descobrir se estão errados nisso, como em inúmeras outras coisas eles afirmam por um tipo de instinto e sem ter feito uso da meditação filosófica. Como, portanto, existem duas hipóteses sobre o que acontece no homem: o de que ele é apenas um sujeito passivo, o outro de que ele tem virtudes ativas, não se pode, na razão, preferir o segundo ao primeiro, desde que se possa apenas aduzir provas de sentimento. Pois deveríamos sentir com igual força que desejamos isto ou aquilo, se todas as nossas volições foram impressas em nossa alma por uma causa exterior e invisível, ou nós mesmos as formamos.

300. Há aqui excelentes argumentos, válidos contra os sistemas usuais; mas eles falham em relação ao Sistema de Harmonia Pré-estabelecida, que nos leva mais longe do que fomos capazes de ir anteriormente. M. Bayle afirma, por exemplo, "que, por meditações puramente filosóficas, nunca se pode alcançar uma certeza estabelecida de que somos a causa eficiente de nossas volições". Mas este é um ponto que eu não concedo a ele: pois o estabelecimento deste sistema demonstra, sem sombra de dúvida, que no curso da natureza cada substância é a única causa de todas as suas ações, e que está livre de toda influência física de qualquer outra substância, exceto a costumeira cooperação de Deus. E esse sistema mostra que nossa espontaneidade é real, e não apenas aparente, como acreditava que Herr Wittich era. M. Bayle afirma também pelas mesmas razões (cap. 170, p. 1132) que se houvesse um fatum Astrologicum isso não destruiria a liberdade; e eu admitiria isso para ele, se a liberdade consistisse apenas em uma aparente espontaneidade.

301. A espontaneidade de nossas ações, portanto, não pode mais ser questionada; e Aristóteles definiu-o bem, dizendo que uma ação é espontânea quando sua fonte está naquele que age. 'Spontaneum est, cujus principium est em agente.' Assim, nossas ações e nossas vontades dependem inteiramente de nós. É verdade que não somos diretamente os senhores de nossa vontade, embora sejamos sua causa; pois não escolhemos volições, pois escolhemos nossas ações por nossas volições. No entanto, temos um certo poder também sobre a nossa vontade, porque podemos contribuir indiretamente para uma outra hora que desejaríamos agora, como já mostrei aqui: que, no entanto, não há velleidade propriamente dita. Também temos um domínio, individual e até perceptível, sobre nossas ações e nossas vontades, resultante de uma combinação de espontaneidade com inteligência.

302. Até este ponto, expus as duas condições de liberdade mencionadas por Aristóteles, isto é, a espontaneidade e a inteligência, que são encontradas unidas em nós em deliberação, enquanto as bestas não têm a segunda condição. Mas os escolásticos exigem ainda um terceiro, que eles chamam de indiferença. E, de fato, é preciso admitir isso, se a indiferença significa tanto quanto "contingência"; pois já disse aqui que a liberdade deve excluir uma necessidade absoluta, metafísica ou lógica. Mas, como declarei mais de uma vez, essa indiferença, essa contingência, essa não necessidade, se posso arriscar por assim dizer, que é um atributo característico da liberdade, não impede que se tenha inclinações mais fortes para o rumo que se escolhe. ; tampouco exige que alguém seja absolutamente e igualmente indiferente aos dois cursos opostos.

303. Admito, portanto, indiferença apenas em um sentido, implicando o mesmo que contingência ou não-necessidade. Mas, como declarei mais de uma vez, não admito uma indiferença de equilíbrio, e não acho que alguém escolha quando se é absolutamente indiferente. Tal escolha seria, por assim dizer, mero acaso, sem determinar a razão, seja ela aparente ou oculta. Mas tal chance, uma fortuna tão absoluta e real, é uma quimera que nunca ocorre na natureza. Todos os homens sábios concordam que o acaso é apenas uma coisa aparente, como a fortuna: somente a ignorância das causas dá origem a ela. Mas se houvesse uma indiferença tão vaga, ou melhor, se tivéssemos que escolher sem ter nada para nos levar à escolha, o acaso seria então algo real, lembrando o que, de acordo com Epicuro, ocorreu naquele pequeno desvio dos átomos, ocorrendo sem causa ou razão. Epicuro a introduzira para evitar a necessidade, e Cícero, com bons motivos, ridicularizou-a.

304. Este desvio tinha uma causa final na mente de Epicuro, seu objetivo era nos libertar do destino; mas não pode ter uma causa eficiente na natureza das coisas, é uma das mais impossíveis quimeras. O próprio M. Bayle refuta isso admiravelmente, como veremos em breve. E, no entanto, é surpreendente que ele pareça admitir em outro lugar algo semelhante à natureza com esse suposto desvio: aqui está o que ele diz, ao falar do asno de Buridan (Dicionário, art. 'Buridan', lit. 13): 'Aqueles que advogam O livre-arbítrio propriamente dito, admite no homem um poder de determinar, tanto para a direita como para a esquerda, mesmo quando os motivos são perfeitamente uniformes ao lado de cada um dos dois objetos opostos. Pois eles sustentam que nossa alma pode dizer, sem ter outra razão além de usar sua liberdade: "Eu prefiro isso a isso, embora eu não veja nada mais digno de minha escolha do que do outro".

305. Todos aqueles que admitem um livre-arbítrio propriamente dito não admitirão, por essa razão, a Bayle essa determinação de uma causa indeterminada. Santo Agostinho e os tomistas acreditam que tudo está determinado. E vemos que seus oponentes recorrem também às circunstâncias que contribuem para nossa escolha. A experiência de modo algum aprova a quimera de uma indiferença de equilíbrio; e pode-se empregar aqui o argumento que o próprio M. Bayle empregou contra a maneira cartesiana de provar a liberdade pelo sentido vivo de nossa independência. Pois, embora eu nem sempre veja o motivo de uma inclinação que me faça escolher entre dois cursos aparentemente uniformes, sempre haverá alguma impressão, por mais imperceptível que seja, que nos determine. O mero desejo de fazer uso da liberdade de alguém não tem o efeito de especificar, ou nos determinar para a escolha de um curso ou outro.

306. M. Bayle prossegue: 'Há pelo menos dois modos pelos quais o homem pode se livrar das armadilhas do equilíbrio. Um deles, que já mencionei, é para um homem lisonjear-se com a agradável fantasia de que é dono de sua própria casa e que não depende de objetos. Este caminho está bloqueado: por tudo o que se queira jogar como mestre na própria casa, isso não tem efeito determinante, nem favorece um curso mais do que o outro. M. Bayle continua: "Ele faria este ato: eu preferiria isso, porque me agrada me comportar assim". Mas estas palavras "porque me agrada", "porque tal é meu prazer", implicam já uma inclinação para "o objeto que agrada".

307. Portanto, não há justificativa para continuar assim: 'E assim aquilo que o determinou não seria tirado do objeto; o motivo seria derivado apenas das idéias que os homens têm de suas próprias perfeições ou de suas faculdades naturais. O outro modo é o do lote ou do acaso: a palha curta decidiria. Este caminho tem uma saída, mas não alcança o objetivo: alteraria a questão, pois, nesse caso, não é o homem quem decide. Ou ainda, se alguém sustenta que ainda é o homem que decide por sorte, o próprio homem não está mais em equilíbrio, porque a sorte não é, e o homem se apegou a ele. Há sempre razões na natureza que causam o que acontece por acaso ou pelo lote. Surpreende-me um pouco que uma mente tão sagaz quanto a do sr. Bayle pudesse ter se deixado enganar a esse respeito. Eu estabeleci em outro lugar a verdadeira réplica ao sofisma Buridan: é que o caso do perfeito equilíbrio é impossível, uma vez que o universo nunca pode ser reduzido à metade, de modo a tornar todas as impressões equivalentes em ambos os lados.

308. Vejamos o que o próprio M. Bayle diz em outra parte contra a indiferença quimérica ou absolutamente indefinida. Cícero dissera (em seu livro De Fato) que Carnéades havia encontrado algo mais sutil que o desvio de átomos, atribuindo a causa de uma assim chamada indiferença absolutamente indefinida aos movimentos voluntários das almas, porque esses movimentos não precisam de um estímulo externo. causa, vindo como eles fazem da nossa natureza. Mas M. Bayle (Dicionário, art. Epicurus, p. 1143) responde habilmente que tudo o que brota da natureza de uma coisa é determinado: assim, a determinação sempre permanece, e a evasão de Carneades é inútil.

309. Ele mostra em outro lugar (Resposta às Questões de um Provincial, cap. 90, l. 2, p. 229) que “uma liberdade muito distante deste assim chamado equilíbrio é incomparavelmente mais benéfica. Quero dizer ", diz ele," uma liberdade como a que pode sempre seguir os julgamentos da mente e que não pode resistir a objetos claramente reconhecidos como bons. Não conheço pessoas que não concordem que a verdade claramente reconhecida necessite '(determina, a menos que se fale de uma necessidade moral)' o assentimento da alma; a experiência nos ensina isso. Nas escolas, eles ensinam constantemente que, como o verdadeiro é o objeto do entendimento, o bem é o objeto da vontade. Assim também eles ensinam que, como o entendimento nunca pode afirmar nada a não ser o que é mostrado sob a aparência de verdade, a vontade nunca pode amar qualquer coisa que, para ela, não pareça ser boa. Nunca se acredita o falso como tal, e nunca se ama o mal como mal. Existe no entendimento uma determinação natural em relação à verdade em geral e a cada verdade individual claramente reconhecida. Existe na vontade uma determinação natural para o bem em geral; de onde muitos filósofos concluem que, a partir do momento em que os bens individuais são claramente reconhecidos por nós, somos necessariamente obrigados a amá-los. O entendimento suspende suas ações apenas quando seus objetos se mostram obscuramente, de modo que há motivo para dúvidas quanto a serem falsas ou verdadeiras. Isso leva muitas pessoas à conclusão de que a vontade permanece em equilíbrio apenas quando a alma está incerta se o objeto apresentado a ela é bom em relação a ela; mas isso também, no momento em que a alma decide afirmativamente, necessariamente se apega a esse objeto até que outros julgamentos da mente determinem o contrário. Aqueles que expõem a liberdade dessa maneira pensam encontrar material abundante o suficiente para mérito ou demérito. Pois eles assumem que esses julgamentos da mente procedem de uma atenção livre da alma ao examinar os objetos, comparando-os e discriminando entre eles. Não devo esquecer que há homens muito eruditos ”(como Belarmino, lib. 3, De Gratia e Libero Arbitrio, c. 8, e 9, e Cameron, em Responsione ad Epistolam Viri Docti, id est Episcopii) 'que mantêm com razões muito convincentes de que a vontade sempre necessariamente segue o último ato prático do entendimento.

310. É preciso fazer algumas observações sobre esse discurso. Um reconhecimento muito claro do melhor determina a vontade; mas não é necessário, propriamente falando. É preciso sempre distinguir entre o necessário e o certo ou infalível, como já observei mais de uma vez, e distinguir a necessidade metafísica da necessidade moral. Penso também que é somente a vontade de Deus que sempre segue os julgamentos do entendimento: todas as criaturas inteligentes estão sujeitas a algumas paixões, ou a percepções pelo menos, que não são inteiramente compostas pelo que chamo de idéias adequadas. E embora nas bênçãos estas paixões sempre tendam para o verdadeiro bem, em virtude das leis da Natureza e do sistema de coisas preestabelecidas em relação a elas, contudo isto nem sempre acontece de tal maneira que elas tenham um conhecimento perfeito. desse bem. É o mesmo com eles como nós, que nem sempre entendem a razão de nossos instintos. Os anjos e os abençoados são seres criados, assim como nós, em quem há sempre alguma percepção confusa misturada com conhecimento distinto. Suarez disse algo semelhante sobre eles. Ele pensa (Treatise on Prayer, livro I, cap. 11) que Deus ordenou as coisas de antemão que suas orações, quando feitas com pleno testamento, sempre tenham sucesso: esse é um exemplo de uma harmonia preestabelecida. Quanto a nós, além do julgamento do entendimento, do qual temos um conhecimento expresso, misturamos-lhe percepções confusas dos sentidos, e estas geram paixões e até inclinações imperceptíveis, das quais nem sempre estamos conscientes. Esses movimentos muitas vezes frustram o julgamento do entendimento prático.

311. Quanto ao paralelo entre a relação do entendimento com o verdadeiro e o da vontade com o bem, deve-se saber que uma percepção clara e distinta de uma verdade contém em si a afirmação dessa verdade: assim, o entendimento é necessário nessa direção. Mas seja qual for a percepção que alguém possa ter do bem, o esforço para agir de acordo com o julgamento, que em minha opinião forma a essência da vontade, é distinto dela. Assim, como há necessidade de tempo para elevar esse esforço ao clímax, ele pode ser suspenso, e até mesmo modificado, por uma nova percepção ou inclinação que passa por ele, que desvia a mente dele, e que às vezes até o faz faça um julgamento contrário. Daí vem que a nossa alma tem tantos meios de resistir à verdade que ela conhece, e que a passagem da mente para o coração é tão longa. Especialmente é assim, quando o entendimento, em grande medida, procede apenas por pensamentos fracos, que têm apenas um leve poder de afetar, como expliquei em outro lugar. Assim, a conexão entre julgamento e vontade não é tão necessária como se poderia pensar.

312. M. Bayle prossegue dizendo, com a verdade (p. 221): “De fato, não pode ser uma falta na alma do homem que não tenha liberdade de indiferença quanto ao bem em geral. Seria um desordem, uma imperfeição desordenada, se alguém pudesse dizer com sinceridade: para mim, sou um todo feliz ou infeliz; Não tenho mais determinação em amar o bem do que odiá-lo; Eu posso fazer as duas coisas igualmente. Ora, se é uma qualidade louvável e vantajosa ser determinada no que diz respeito ao bem em geral, não pode ser uma falha se uma é necessária em relação a cada bem individual reconhecido claramente como para o nosso bem. Parece até mesmo como se fosse uma conclusão necessária, que se a alma não tem liberdade de indiferença em relação ao bem em geral, também não tem nenhuma em relação a bens particulares que, após o devido exame, julga serem bens em relação a ela. O que deveríamos pensar de uma alma que, tendo formado esse juízo, tinha, e se orgulhava de ter o poder de não amar esses bens, e até de odiá-los, e que dizia: Reconheço claramente que são bens para mim, Eu tenho toda a iluminação necessária nesse ponto; todavia não os amarei, odeio-os; minha decisão é tomada, eu a ajo; não é que qualquer razão '(isto é, qualquer outra razão que não a que é fundamentada em' Tal é o meu bom prazer ')' pede-me, mas agrada-me que me comporto: o que devemos pensar, eu digo, tal alma? Não deveríamos achá-lo mais imperfeito e mais infeliz do que se não tivesse essa liberdade de indiferença?

313. 'Não somente a doutrina que submete a vontade aos atos finais do entendimento dá uma ideia mais favorável do estado da alma, mas mostra também que é mais fácil levar o homem à felicidade ao longo dessa estrada do que ao longo do tempo. caminho da indiferença. Bastará esclarecer sua mente sobre seus verdadeiros interesses, e imediatamente sua vontade obedecerá aos julgamentos que a razão tenha pronunciado. Mas se ele tem uma liberdade independente da razão e da qualidade dos objetos claramente reconhecidos, ele será o mais intratável de todos os animais, e nunca será possível confiar em fazê-lo escolher o caminho certo. Todos os conselhos, todos os argumentos do mundo podem se revelar inúteis; você lhe dará explicações, convencerá sua mente e, ainda assim, sua vontade será a arrogante madame e permanecerá imóvel como uma rocha. Vergil, Aen., Lib. 6, v. 470:

Non magis incepto vultum sermone movetur,
Quam si dura silex, aut stet Marpesia cautes.
(Sem mais alterações semblante se mudou;
E se ele tem uma pedra dura, ou o Marpesian sido feito de pedra.)

Um capricho, um capricho vazio a fará endurecer contra razões de todos os tipos; Não vai agradá-la a amá-la claramente reconhecida como boa, vai agradá-la a odiá-la. Você considera que tal faculdade, senhor, é o presente mais rico que Deus pode ter feito ao homem e o único instrumento de nossa felicidade? Não é um obstáculo para a nossa felicidade? Há motivo para se gabar em poder dizer: "Eu desprezei todos os julgamentos da minha razão, e segui um caminho totalmente diferente, simplesmente por considerações do meu próprio prazer?" Com que arrependimentos não se rasgaria, nesse caso, se a determinação feita tivesse um resultado negativo? Tal liberdade seria, portanto, mais prejudicial do que lucrativa para os homens, porque o entendimento não apresentaria toda a bondade dos objetos com clareza suficiente para privar a vontade do poder de rejeição. Seria, portanto, infinitamente melhor que o homem seja sempre necessariamente determinado pelo juízo do entendimento, do que permitir que a vontade suspenda sua ação. Pois, por esse meio, alcançaria seu objetivo com maior facilidade e certeza.

314. Sobre esse discurso, faço a observação adicional de que é muito verdade que uma liberdade de indiferença, indefinida e sem qualquer razão determinante, seria tão prejudicial e até censurável quanto impraticável e quimérica. O homem que quisesse se comportar assim, ou pelo menos parecer estar agindo sem a devida causa, certamente seria considerado irracional. Mas é bem verdade também que a coisa é impossível, quando é tomada estritamente de acordo com a suposição. Tão logo se tenta dar um exemplo, perde-se o objetivo e se depara com o caso de um homem que, enquanto não chega a uma decisão sem causa, o faz sob influência de inclinação ou paixão do que de julgamento. Assim que alguém diz: "Eu desprezo os julgamentos da minha razão simplesmente por considerações do meu próprio prazer, me agrada comportar-me assim", é como se alguém dissesse: Prefiro minha inclinação ao meu interesse, meu prazer. para o meu lucro.

315. Mesmo assim, algum homem caprichoso, imaginando ignorar o conselho de seus amigos ou de seus servos, talvez prefira a satisfação de contradizê-los com o lucro que poderia obter de seu conselho. Pode acontecer, no entanto, que em questão de um pequeno momento um homem sábio aja de forma irregular e contra seu próprio interesse, a fim de impedir outro que tente contê-lo ou dirigi-lo, ou que ele possa desconcertar aqueles que observam seus passos. Às vezes, é bom imitar Brutus, escondendo a inteligência e até fingir que é loucura, como David fez perante o rei dos filisteus.

316. M. Bayle complementa admiravelmente suas observações com o objetivo de mostrar que agir contra o julgamento do entendimento seria uma grande imperfeição. Ele observa (p. 225) que, mesmo de acordo com os Molinistas, "o entendimento que faz o seu dever bem indica aquilo que é o melhor". Ele apresenta Deus (cap. 91, p. 227) dizendo aos nossos primeiros pais no Jardim do Éden: 'Eu dei a você meu conhecimento, a faculdade de julgar as coisas e o poder total para dispor suas vontades. Eu lhe darei instruções e ordens; mas o livre-arbítrio que eu concedi a você é de tal natureza que você tem igual poder (de acordo com as circunstâncias) para me obedecer e desobedecer. Você será tentado: se fizer bom uso de sua liberdade, será feliz; e se você usá-lo mal você será infeliz. É para você ver se deseja me pedir, como uma nova graça, que eu lhe permita abusar de sua liberdade quando você decidir fazê-lo, ou que eu o impeça de fazê-lo. Considere cuidadosamente, dou-lhe quatro e vinte horas. Você não entende claramente (acrescenta M. Bayle) que sua razão, que ainda não havia sido obscurecida pelo pecado, os teria feito concluir que eles deveriam pedir a Deus, como o ponto culminante dos favores com os quais ele os havia honrado, não permitir que eles se destruam pelo mau uso de seus poderes? E não se deve admitir que, se Adão, ao fazer erradamente um ponto de honra para ordenar seus próprios movimentos, recusou uma direção divina que teria salvaguardado sua felicidade, ele teria sido o protótipo de todos, como Faeton e Ícaro? Ele teria sido quase tão ímpio quanto o Ajax de Sófocles, que desejava conquistar sem a ajuda dos deuses, e que dizia que o mais covarde poria seus inimigos em fuga com tal ajuda.

317. M. Bayle também mostra (cap. 80) que a pessoa não se felicita nem menos, ou até mesmo leva mais crédito a si mesma, por ter sido auxiliada de cima, do que por devida felicidade à escolha de cada um. E, se alguém se sair bem por ter preferido um instinto tumultuado, que surgiu subitamente, a razões amadurecidas, sente-se uma alegria extraordinária; por um lado, pressupõe-se que Deus, ou nosso Anjo da Guarda, ou algo ou outro, que alguém retrata a si mesmo sob o nome vago de boa sorte, nos impeliu a isso. De fato, Sila e César ostentavam mais da sua boa sorte do que de sua prudência. Os pagãos, e particularmente os poetas (principalmente Homero), determinaram os atos de seus heróis por meio de estímulos divinos. O herói da Eneida prossegue apenas sob a direção de um Deus. Foi um grande elogio oferecido aos imperadores se alguém dissesse que eles eram vitoriosos tanto através de suas tropas quanto através de seus deuses que eles emprestavam a seus generais: "Te copias, te consilium et tuos praebente Divos", disse Horace. Os generais lutavam sob os auspícios dos imperadores, como se confiassem à boa sorte do imperador, pois os oficiais subordinados não tinham direitos em relação aos auspícios. Um leva crédito a si mesmo por ser um favorito do céu, um se considera mais altamente pela posse de boa sorte do que pelo talento. Não há pessoas que se considerem mais afortunadas do que os místicos, que imaginam que elas permanecem imóveis enquanto Deus age dentro delas.

318. "Por outro lado", acrescenta M. Bayle (cap. 83), "um filósofo estóico, que atribui a tudo uma necessidade inevitável, é tão suscetível como outro homem ao prazer de ter escolhido bem. E todo homem sensato descobrirá que, longe de sentir prazer em pensar em ter decidido por muito tempo e finalmente escolhido o caminho mais honrado, sente-se uma incrível satisfação em se persuadir de que alguém está tão firmemente enraizado no amor da virtude que sem o menor Uma resistência repeliria uma tentação. Um homem a quem é sugerido fazer uma ação contrária ao seu dever, sua honra e sua consciência, que responde imediatamente que ele é incapaz de tal crime, e que certamente não é capaz disso, está muito mais contente consigo mesmo do que se pedisse tempo para considerá-lo, e ficaria por algumas horas indeciso quanto ao caminho a tomar. Em muitas ocasiões, é lamentável não conseguir pensar entre dois cursos e ficaria muito satisfeito se o conselho de um bom amigo, ou algum socorro de cima, nos impelisse a fazer uma boa escolha. Tudo isso demonstra para nós a vantagem que um julgamento determinado tem sobre aquela indiferença vaga que nos deixa na incerteza. Mas, de fato, provei o suficiente para que apenas a ignorância ou a paixão tenha poder para nos manter em dúvida, e assim tenha dado a razão pela qual Deus nunca está em dúvida. Quanto mais próximo chega a ele, mais perfeita é a liberdade, e mais ela é determinada pelo bem e pela razão. O personagem de Cato, de quem Velleius disse que era impossível para ele realizar uma ação desonrosa, sempre será preferido ao de um homem capaz de vacilar.

319. Tive o prazer de apresentar e apoiar estes argumentos de M. Bayle contra uma vaga indiferença, tanto pela elucidação do assunto quanto por confrontá-lo consigo mesmo, e para demonstrar que ele não deve, portanto, queixar-se do alegado necessidade imposta a Deus, de escolher o melhor caminho possível. Pois ou Deus agirá através de uma indiferença vaga e ao acaso, ou novamente agirá em capricho ou através de alguma outra paixão, ou finalmente ele deve agir através de uma inclinação prevalecente da razão que o estimule ao melhor. Mas as paixões, que vêm da percepção confusa de um bem aparente, não podem ocorrer em Deus; e indiferença vaga é algo quimérico. Portanto, é apenas a razão mais forte que pode regular a escolha de Deus. É uma imperfeição em nossa liberdade que nos torna capazes de escolher o mal em vez do bem, um mal maior em vez do mal menor, o bem menor em vez do bem maior. Isso surge das aparições do bem e do mal, que nos enganam; enquanto Deus é sempre levado ao verdadeiro e ao maior bem, isto é, ao bem absolutamente verdadeiro, que ele não pode deixar de conhecer.

320. Esta falsa ideia de liberdade, concebida por aqueles que, não contentes em isentá-la, eu não digo de constrangimento, mas da própria necessidade, também a isentaria de certeza e determinação, isto é, da razão e da perfeição, mesmo assim satisfeita alguns escolásticos, pessoas que muitas vezes se enredam em suas próprias sutilezas, e tomam a palha dos termos para o grão das coisas. Eles assumem alguma noção quimérica, de onde pensam tirar algum uso, e que eles se esforçam para manter com sutilezas. A total indiferença é desta natureza: concedê-la à vontade é conceder-lhe um privilégio do tipo que alguns cartesianos e alguns místicos encontram na natureza divina, de poder fazer o impossível, produzir absurdos, causar dois contraditórios. proposições para ser verdade simultaneamente. Afirmar que uma determinação vem de uma completa indiferença absolutamente indeterminada é afirmar que ela vem naturalmente do nada. Suponhamos que Deus não dê essa determinação: não tem, portanto, nenhuma fonte na alma, nem no corpo, nem nas circunstâncias, uma vez que tudo é considerado indeterminado; e ainda assim existe, aparecendo e existindo sem preparação, nada se preparando para isto, nenhum anjo, nem mesmo o próprio Deus, sendo capaz de ver ou mostrar como isto existe. Isso não seria apenas o surgimento de algo do nada, mas seu surgimento daí por si mesmo. Essa doutrina introduz algo tão absurdo quanto a teoria já mencionada, do desvio de átomos, segundo o qual Epicuro afirmava que um desses corpos pequenos, indo em linha reta, se afastaria de tudo a partir de seu caminho, sem qualquer razão. , simplesmente porque a vontade assim comanda. Tome nota, além disso, que ele recorreu a isso apenas para justificar essa alegada liberdade de completa indiferença, uma noção quimérica que parece ser de origem muito antiga; e pode-se dizer com razão: Chimaera Chimaeram parit.

321. Este é o modo como o Senhor Marchetti expressou em sua admirável tradução de Lucrécio para o verso italiano, que ainda não foi publicado (Livro 2):

Mà ch'i principii poi non corran punto
Della lor dritta via, chi veder puote?
Sì finalmente ogni lor moto sempre
Insieme s'aggruppa, e dall' antico
Sempre con ordin certo il nuovo nasce;
Ne tracciando i primi semi, fanno
Di moto un tal principio, il qual poi rompa
I decreti del fato, acciò non segua
L'una causa dell' altra in infinito;
Onde han questa, dich' io, del fato sciolta
Libera voluntà, per cui ciascuno
Va dove più l'agrada? I moti ancora
Si declinan sovente, e non in tempo
Certo, ne certa region, mà solo
Quando e dove commanda il nostro arbitrio;
Poiche senz' alcun dubbio à queste cose
Dà sol principio il voler proprio, e quindi
Van poi scorrendo per le membra i moti.

(Mas os princípios não estão corretos
Deles de imediato, quem ver puote?
Sim, finalmente, todo movimento sempre
Juntos eles se agrupam e do antigo
Sempre com certas ordens, o novo nasce;
Fazendo as primeiras sementes, elas fazem
Tal princípio de movimento, que então quebra
Os decretos do destino, para que ele não siga
A única causa do outro no infinito;
Por isso, declarei, do destino dissolvido
Livre vontade, para o qual cada
Vai aonde a agrada está mais? Os movimentos ainda
Eles geralmente recusam, e não a tempo
Claro, em uma determinada região, mas apenas
Quando e onde nossa vontade comanda;
Porque sem dúvida essas coisas
Dá o princípio de querer e, portanto,
Vão então fluindo através dos membros os movimentos.)

É cômico que um homem como Epicuro, depois de ter descartado os deuses e todas as substâncias incorpóreas, pudesse supor que a vontade, que ele mesmo toma como composta de átomos, pudesse ter controle sobre os átomos e desviá-los de seu caminho, sem que seja possível dizer como.

322. Carneades, não indo tão longe quanto aos átomos, afirmou encontrar imediatamente na alma do homem a razão para a chamada indiferença vaga, assumindo como razão para a coisa exatamente aquilo para o qual Epicuro procurava uma razão. Carnéades não ganhou nada disso, exceto que ele enganou mais facilmente as pessoas descuidadas, ao transferir o absurdo de um assunto, onde é um pouco evidente demais, para outro assunto onde é mais fácil confundir assuntos, isto é, do corpo ao alma. Pois a maioria dos filósofos não tinha noções muito distintas da natureza da alma. Epicuro, que a compunha de átomos, estava certo ao buscar a origem de sua determinação naquilo que ele acreditava ser a origem da própria alma. É por isso que Cícero e M. Bayle estavam errados em encontrar tanta culpa nele, e em ser indulgentes e até mesmo elogiar Carnéades, que não é menos irracional. Eu não entendo como o Sr. Bayle, que era tão claro, estava assim satisfeito com um absurdo disfarçado, até mesmo ao ponto de chamá-lo de o maior esforço que a mente humana pode fazer sobre esse assunto. É como se a alma, que é a sede da razão, fosse mais capaz do que o corpo de agir sem ser determinada por alguma razão ou causa, interna ou externa; ou como se o grande princípio que afirma que nada acontece sem causa apenas relacionado ao corpo.

323. É verdade que a Forma ou a Alma tem essa vantagem sobre a matéria, que é a fonte da ação, tendo em si o princípio do movimento ou da mudança, em uma palavra, το αυτοκινητον, como Platão a chama; enquanto a matéria é simplesmente passiva, e precisa ser impelida a agir, agitar, agat. Mas se a alma é ativa de si mesma (como de fato é), por essa mesma razão, ela não é absolutamente indiferente à ação, como a matéria, e deve encontrar em si mesma um terreno de determinação. De acordo com o Sistema de Harmonia Pré-estabelecida, a alma encontra em si mesma, e em sua natureza ideal anterior à existência, as razões para suas determinações, ajustadas a todos os que a cercam. Dessa forma, foi determinado desde toda a eternidade em seu estado de mera possibilidade de agir livremente, como acontece quando atinge a existência.

324. O próprio M. Bayle observa com propriedade que a liberdade de indiferença (tal como deve ser admitida) não exclui inclinações e não exige equilíbrio. Ele demonstra bastante amplamente (Resposta às Perguntas de um Provincial, cap. 139, p. 748 e segs.) Que a alma pode ser comparada a um equilíbrio, em que as razões e inclinações tomam o lugar dos pesos. Segundo ele, pode-se explicar o que passa em nossas resoluções pela hipótese de que a vontade do homem é como um equilíbrio que está em repouso quando os pesos de suas duas panelas são iguais, e que sempre se inclinam para um lado ou para o outro a qual das panelas é a mais pesada. Uma nova razão faz um peso maior, uma nova idéia brilha mais intensamente do que a antiga; o medo de uma penalidade pesada prevalece sobre algum prazer; quando duas paixões disputam o terreno, é sempre o mais forte que ganha o domínio, a menos que o outro seja auxiliado pela razão ou por alguma outra paixão contribuinte. Quando alguém se afasta da mercadoria para salvar a si mesmo, a ação, que os escolásticos chamam de mista, é voluntária e gratuita; e ainda assim o amor pela vida prevalece indubitavelmente sobre o amor das posses. O pesar surge da recordação de posses perdidas, e a pessoa tem toda a dificuldade maior em fazer a sua resolução, quanto mais próxima a abordagem do peso mesmo nas razões opostas, como também vemos que o equilíbrio é determinado mais prontamente quando há uma grande diferença entre os pesos.

325. No entanto, como muitas vezes existem vários cursos para escolher, pode-se, em vez do equilíbrio, comparar a alma com uma força que realiza esforços simultaneamente em vários lados, mas que atua apenas no local onde a ação é mais fácil ou há menos resistência. Por exemplo, se o ar for comprimido com muita firmeza em um recipiente de vidro, ele será quebrado para escapar. Envolve esforço em todas as partes, mas finalmente se lança sobre os mais fracos. Assim, as inclinações da alma se estendem sobre todos os bens que se apresentam: são atos antecedentes da vontade; mas a conseqüente vontade, que é o resultado deles, é determinada na direção daquilo que mais se aproxima.

326. Esta ascendência de inclinações, no entanto, não impede o homem de ser mestre em seu próprio domínio, desde que ele saiba como fazer uso de seu poder. Seu domínio é o da razão: basta preparar-se a tempo para resistir às paixões e será capaz de verificar a veemência dos mais furiosos. Suponhamos que Augusto, prestes a dar ordens de matar Fabius Maximus, age, como é seu costume, com o conselho que um filósofo lhe dera, de recitar o alfabeto grego antes de fazer qualquer coisa no primeiro calor de sua ira: A reflexão será capaz de salvar a vida de Fábio e a glória de Augusto. Mas sem alguma reflexão afortunada, que às vezes se deve a uma misericórdia divina especial, ou sem alguma habilidade adquirida de antemão, como a de Augusto, calculada para nos fazer refletir adequadamente quanto ao tempo e lugar, a paixão prevalecerá sobre a razão. O motorista domina os cavalos, se ele os controlar como deveria, e como pode; mas há ocasiões em que ele se torna negligente e, por algum tempo, terá que soltar as rédeas:

Fertur equis auriga, nec audit currus habenas.
(Diz-se de cavalos, um cocheiro, e ele não consegue ouvir o carro ir as rédeas.)

327. É preciso admitir que sempre há em nós um poder suficiente sobre nossa vontade, mas nem sempre nos comprometemos a empregá-la. Isso mostra, como observei mais de uma vez, que o poder da alma sobre suas inclinações é um controle que só pode ser exercido de maneira indireta, quase como Belarmino teria feito os papas exercerem direitos sobre o poder temporal dos reis. Na verdade, as ações externas que não excedem nossos poderes dependem absolutamente de nossa vontade; mas nossas volições dependem de nossa vontade apenas por meio de certas reviravoltas que nos dão meios de suspender nossas resoluções ou de mudá-las. Nós somos mestres em nossa própria casa, não como Deus está no mundo, ele tem, mas para falar, mas como um príncipe sábio está em seus domínios ou como um bom pai de uma família está em sua casa. M. Bayle às vezes leva a questão de maneira diferente, como se devêssemos ter, para nos orgulharmos de um livre arbítrio, um poder absoluto sobre nós mesmos, independente de razões e de meios. Mas mesmo Deus não tem tal poder, e não deve ter, neste sentido, em relação à sua vontade: ele não pode mudar sua natureza, nem agir de outra maneira do que de acordo com o método; e como o homem poderia se transformar de repente? Eu já disse que o domínio de Deus, o domínio da sabedoria, é o da razão. É só Deus, entretanto, que sempre deseja o que é mais desejável e, conseqüentemente, não precisa do poder de mudar sua vontade. 328. Se a alma é amante em sua própria casa (diz M. Bayle, p. 753), tem apenas a vontade, e imediatamente essa irritação e dor que acompanham a vitória sobre as paixões desaparecerão. Para este efeito, seria suficiente, em sua opinião, dar-se indiferença aos objetos das paixões (p. 758). Por que, então, os homens não se dão essa indiferença (diz ele), se eles são mestres em sua própria casa? Mas essa objeção é exatamente como se eu fosse perguntar por que um pai de família não se dá ouro quando precisa disso? Ele pode adquirir alguns, mas através de habilidade, e não, como na era das fadas, ou do rei Midas, através de um mero comando da vontade ou por seu toque. Não bastaria ser senhor na própria casa; é preciso ser senhor de todas as coisas para se dar tudo o que se deseja; porque não se encontra tudo na própria casa. Trabalhando assim sobre si mesmo, deve-se fazer como trabalhando em outra coisa; é preciso ter conhecimento da constituição e das qualidades do objeto de alguém e adaptar as operações a ele. Portanto, não é em um momento e por um mero ato da vontade que alguém se corrige e que adquire uma vontade melhor.

329. No entanto, é bom observar que as aflições e dores resultantes da vitória sobre as paixões em algumas pessoas se transformam em prazer, através da grande satisfação que encontram no sentido vivo da força de sua mente e da graça divina. Ascetas e verdadeiros místicos podem falar disso por experiência; e até um verdadeiro filósofo pode dizer algo disso. Pode-se chegar a esse estado feliz, e é um dos principais meios que a alma pode usar para fortalecer seu domínio.

330. Se os escotistas e os molinistas parecem favorecer uma indiferença vaga (parece, digo eu, pois duvido que o façam na realidade, uma vez que tenham aprendido a conhecê-lo), os tomistas e os discípulos de Agostinho são predeterminados. Pois um deve ter um ou outro. Tomás de Aquino é um escritor acostumado a raciocinar sobre princípios sólidos, e o sutil Scotus, procurando contradizê-lo, muitas vezes obscurece os assuntos em vez de lançar luz sobre eles. Os tomistas, como regra geral, seguem seu mestre, e não admitem que a alma faz sua determinação sem a existência de alguma predeterminação que a ela contribua. Mas a predeterminação dos novos tomistas não é exatamente a que se precisa. Durand de Saint-Pourçain, que muitas vezes formava um partido próprio, e que se opunha à ideia da cooperação especial de Deus, era, no entanto, a favor de uma certa predeterminação. Ele acreditava que Deus viu no estado da alma e de seus arredores a razão de suas determinações.

331. Os antigos estoicos eram quase da mesma opinião que os tomistas. Eles eram ao mesmo tempo a favor da determinação e contra a necessidade, embora tenham sido acusados ​​de vincular a necessidade a tudo. Cícero diz em seu livro De Fato que Demócrito, Heráclito, Empédocles e Aristóteles acreditavam que o destino implicava necessidade; que outros se opunham a isso (ele quer dizer talvez Epicuro e os Acadêmicos); e que Crisipo buscou um meio termo. Penso que Cícero está equivocado em relação a Aristóteles, que reconheceu plenamente a contingência e a liberdade, e foi longe demais, dizendo (inadvertidamente, como eu penso) que proposições sobre contingentes de futuros não tinham uma verdade determinada; em que ponto ele foi justificadamente abandonado pela maioria dos escolásticos. Mesmo Cleanthes, o professor de Crisipo, embora apoiasse a verdade determinada dos eventos futuros, negou sua necessidade. Se os escolásticos, tão plenamente convencidos desta determinação de contingentes futuros (como eram, por exemplo, os Padres de Coimbra, autores de um famoso Curso de Filosofia), vissem a conexão entre as coisas na forma em que o Sistema de Harmonia Geral a proclama, Teria julgado que não se pode admitir a certeza preliminar, ou a determinação da futuridade, sem admitir uma predeterminação da coisa em suas causas e em suas razões.

332. Cícero esforçou-se por expor para nós o rumo médio tomado por Crisipo; mas Justus Lipsius observou, em sua Filosofia Estoica, que a passagem de Cícero foi mutilada, e que Aulus Gellius preservou para nós todo o argumento do filósofo estoico (Noct. Att., lib. 6, c. 2). Aqui está no epítome. O destino é a inevitável e eterna conexão de todos os eventos. Contra isto é exortado em objeção, que segue que os atos da vontade seriam necessários, e que os criminosos, sendo coagidos no mal, não deveriam ser punidos. Crisipo responde que o mal brota da constituição original das almas, que faz parte da sequência destinada; que as almas que são de boa disposição natural oferecem resistência mais forte às impressões de causas externas; mas aqueles cujos defeitos naturais não foram corrigidos pela disciplina se permitiram ser pervertidos. Em seguida, ele distingue (de acordo com Cícero) entre causas principais e causas acessórias, e usa a comparação de um cilindro, cuja força rotatória e velocidade ou facilidade de movimento vêm principalmente de sua forma, enquanto seria retardada por qualquer rugosidade na formação. No entanto, ela precisa de impulsão, assim como a alma precisa ser influenciada pelos objetos dos sentidos e recebe essa impressão de acordo com sua própria constituição.

333. Cícero considera que Crisipo se torna tão confuso que, quer ele queira ou não, ele confirma a necessidade do destino. M. Bayle é quase da mesma opinião (Dicionário, art. 'Chrysippus', lit. H). Ele diz que esse filósofo não sai do pântano, já que o cilindro é regular ou irregular de acordo com o que o artesão fez; e assim, a providência, o destino de Deus será as causas do mal, de modo a torná-lo necessário. Justus Lipsius responde que, de acordo com os estóicos, o mal veio da matéria. Isso é (na minha opinião) como se ele tivesse dito que a pedra na qual o artesão trabalhava era às vezes muito áspera e muito irregular para produzir um bom cilindro. M. Bayle cita contra Crisipo os fragmentos de Onomaus e Diogenianus que Eusébio preservou para nós no Praeparatio Evangelica (lib. 6, c. 7, 8); e acima de tudo, ele confia na refutação de Plutarco em seu livro contra os estóicos, citou a arte. 'Paulicianos', lit. G. Mas essa refutação não significa muito. Plutarco afirma que seria melhor negar poder a Deus do que imputar a ele a permissão dos males; e ele não admitirá que o mal possa servir a um bem maior. Já mostrei, pelo contrário, que Deus não pode deixar de ser todo-poderoso, embora não possa fazer melhor do que produzir o melhor, o que inclui a permissão do mal. Além disso, salientei repetidamente que o que está em desvantagem de uma parte tomada separadamente pode servir à perfeição do todo.

334. Crisipo já havia feito uma observação nesse sentido, não apenas em seu quarto livro sobre a Providência, como foi dado por Aulus Gellius (lib. 6, c. 1), onde ele afirma que o mal serve para levar o bem ao conhecimento (uma razão o que não é suficiente aqui), mas ainda melhor quando ele aplica a comparação de uma peça de teatro, em seu segundo livro sobre a Natureza (como Plutarco cita a si mesmo). Lá ele diz que às vezes há porções em uma comédia que não têm valor em si mesmas e que, no entanto, emprestam graça a todo o poema. Ele chama essas porções de epigramas ou inscrições. Não temos conhecimento suficiente da natureza da comédia antiga para entender completamente essa passagem de Crisipo; mas desde que Plutarco concorda com o fato, há razões para acreditar que essa comparação não era ruim. Plutarch responde, em primeiro lugar, que o mundo não é como uma peça para proporcionar entretenimento. Mas essa é uma resposta ruim: a comparação reside apenas nesse ponto, que uma parte ruim pode tornar o todo melhor. Em segundo lugar, ele responde que essa má passagem é apenas uma pequena parte da comédia, enquanto a vida humana é repleta de males. Esta resposta também não tem valor: pois ele deveria ter levado em conta que o que conhecemos é também uma parte muito pequena do universo.

335. Mas voltemos ao cilindro de Crisipo. Ele está certo ao dizer que o vice surge da constituição original de algumas mentes. Ele foi recebido com a objeção de que Deus os formou, e ele só poderia responder apontando para a imperfeição da matéria, que não permitia que Deus fizesse melhor. Esta resposta não tem valor, pois a matéria em si é indiferente a todas as formas, e Deus a criou. O mal surge antes das próprias Formas em seu estado destacado, isto é, das idéias que Deus não produziu por um ato de sua vontade, assim como não produziu números e figuras, e todas as essências possíveis que se deve considerar como eternas. e necessário; pois eles estão na região ideal dos possíveis, isto é, no entendimento divino. Deus não é, portanto, o autor das essências, na medida em que são apenas possibilidades. Mas não há nada real para o qual ele não tenha decretado e dado existência; e ele permitiu o mal porque está envolvido no melhor plano existente na região dos possíveis, um plano que a suprema sabedoria não poderia deixar de escolher. Esta noção satisfaz imediatamente a sabedoria, o poder e a bondade de Deus, e ainda deixa um caminho aberto para a entrada do mal. Deus dá perfeição às criaturas na medida em que é possível no universo. Um dá uma volta ao cilindro, mas qualquer rugosidade em sua forma restringe a rapidez de seu movimento. Essa comparação feita por Crisipo não difere muito da minha, que foi retirada de um barco carregado que é levado pela corrente do rio, seu ritmo se tornando mais lento à medida que a carga cresce mais. Essas comparações tendem para o mesmo fim; e isso mostra que, se estivéssemos suficientemente informados sobre as opiniões dos antigos filósofos, encontraríamos mais razão do que se supõe.

336. O próprio M. Bayle elogia a passagem de Crisipo (art. 'Chrysippus', lit. T) que Aulus Gellius cita no mesmo lugar, onde este filósofo sustenta que o mal veio por concomitância. Isso também fica claro pelo meu sistema. Pois eu demonstrei que o mal que Deus permitia não era um objeto de sua vontade, como um fim ou um meio, mas simplesmente como uma condição, uma vez que tinha que estar envolvido no melhor. No entanto, é preciso confessar que o cilindro de Crisipo não responde à objeção da necessidade. Ele deveria ter acrescentado, em primeiro lugar, que é pela livre escolha de Deus que algumas das possibilidades existem; em segundo lugar, que as criaturas racionais agem livremente também, de acordo com sua natureza original, que já existia nas idéias eternas; e por fim, que o poder motivador do bem inclina a vontade sem a obrigar.

337. A vantagem da liberdade que existe na criatura sem dúvida existe em um grau eminente em Deus. Isso deve ser entendido na medida em que é genuinamente uma vantagem e na medida em que não pressupõe nenhuma imperfeição. Pois ser capaz de cometer um erro e extraviar-se é uma desvantagem, e ter controle sobre as paixões é, na verdade, uma vantagem, mas que pressupõe uma imperfeição, a saber, a própria paixão, da qual Deus é incapaz. Scotus era justificado em dizer que se Deus não fosse livre e isento de necessidade, nenhuma criatura seria assim. Mas Deus é incapaz de ser indeterminado em qualquer coisa: ele não pode ser ignorante, ele não pode duvidar, ele não pode suspender seu julgamento; Sua vontade é sempre decidida e só pode ser decidida pelo melhor. Deus nunca pode ter uma vontade particular primitiva, isto é, independente de leis ou atos gerais de vontade; tal coisa seria irracional. Ele não pode determinar sobre Adão, Pedro, Judas ou qualquer indivíduo sem a existência de uma razão para essa determinação; e esta razão leva necessariamente a alguma enunciação geral. A mente sábia sempre age de acordo com princípios; sempre de acordo com regras, e nunca de acordo com exceções, exceto quando as regras entram em colisão por meio de tendências opostas, onde o mais forte carrega o dia: ou então, elas se detêm ou um terceiro curso surge como resultado. Em todos esses casos, uma regra serve como uma exceção à outra, e nunca há exceções originais com alguém que sempre age de maneira regular.

338. Se há pessoas que acreditam que a eleição e a reprovação são realizadas na parte de Deus por um poder absoluto despótico, não apenas sem qualquer razão aparente, mas sem qualquer razão, mesmo oculta, elas mantêm uma opinião que destrói a natureza da coisas e as perfeições divinas. Um decreto absolutamente absoluto (por assim dizer) seria, sem dúvida, insuportável. Mas Lutero e Calvino estavam longe de tal crença: o primeiro espera que a vida por vir nos faça compreender as justas razões da escolha de Deus; e este último protesta explicitamente que essas razões são justas e santas, embora sejam desconhecidas para nós. Eu já naquela conexão citamos o tratado de Calvino sobre a predestinação, e aqui estão as próprias palavras: 'Deus antes da queda de Adão tinha refletido sobre o que ele tinha que fazer, e que por causa de nossas ocultações ... É evidente, portanto, que ele acabara de causar para a reprovação de alguns da humanidade, mas nos causa desconhecido.

339. Esta verdade de que tudo o que Deus faz é razoável e não pode ser melhor feito, ataca desde o início todo homem de bom senso e extorque, por assim dizer, sua aprovação. E, no entanto, o mais sutil dos filósofos tem uma propensão fatal para ofender às vezes sem observá-lo, durante o curso e no calor das disputas, contra os primeiros princípios do bom senso, quando estes são envoltos em termos que os disfarçam. Já vimos aqui como o excelente M. Bayle, com toda a sua perspicácia, combateu esse princípio que acabei de indicar e que é uma conseqüência certa da suprema perfeição de Deus. Pensou defender dessa maneira a causa de Deus e isentá-lo de uma necessidade imaginária, deixando-lhe a liberdade de escolher dentre os vários bens o mínimo. Já falei de M. Diroys e outros que também foram iludidos por essa opinião estranha, que é muito comumente aceita. Aqueles que o sustentam não observam que isso implica um desejo de preservar, ou melhor, conceder a Deus uma liberdade falsa, que é a liberdade de agir de forma não razoável. Isso está tornando suas obras sujeitas a correção, e tornando impossível para nós dizer ou mesmo esperar que algo razoável possa ser dito sobre a permissão do mal.

340. Esse erro prejudicou muito os argumentos de M. Bayle e impediu sua fuga de muitas perplexidades. Isso aparece novamente em relação às leis do reino da Natureza: ele acredita que elas sejam arbitrárias e indiferentes, e ele objetou que Deus poderia ter alcançado seu fim no reino da graça se ele não tivesse se apegado a essas leis, se ele tinha dispensado com mais frequência a sua observância, ou mesmo se tivesse feito outras. Ele acreditava nisso especialmente com relação à lei da união entre a alma e o corpo. Pois ele é persuadido, com os modernos cartesianos, que as idéias das qualidades perceptíveis que Deus dá (de acordo com elas) à alma, ocasionadas por movimentos do corpo, não têm nada que represente esses movimentos ou se assemelhem a eles. Por conseguinte, foi um ato puramente arbitrário da parte de Deus dar-nos as idéias de calor, frio, luz e outras qualidades que experimentamos, em vez de nos dar idéias bastante diferentes, ocasionadas da mesma maneira. Muitas vezes me perguntei que pessoas tão talentosas deveriam ter sido capazes de saborear noções tão pouco filosóficas e tão contrárias às máximas fundamentais da razão. Pois nada dá uma indicação mais clara da imperfeição de uma filosofia do que a necessidade experimentada pelo filósofo de confessar que algo acontece, de acordo com seu sistema, para o qual não há razão. Isso se aplica à ideia de Epicuro sobre o desvio de átomos. Quer seja Deus ou a Natureza que opera, a operação sempre terá suas razões. Nas operações da natureza, essas razões dependerão das verdades necessárias ou das leis que Deus achou mais razoáveis; e nas operações de Deus, eles dependerão da escolha da razão suprema que os leva a agir.

341. M. Regis, um famoso cartesiano, afirmara em sua "Metafísica" (parte 2, livro 2, c. 29) que as faculdades que Deus deu aos homens são as mais excelentes que eram capazes em conformidade com as leis gerais. ordem da natureza. "Considerando apenas", diz ele, "o poder de Deus e a natureza do homem por si mesmos, é muito fácil conceber que Deus poderia ter tornado o homem mais perfeito: mas se considerarmos o homem, não em si mesmo e separado de todos outras criaturas, mas como um membro do universo e uma porção que está sujeita às leis gerais dos movimentos, a pessoa estará obrigada a reconhecer que o homem é tão perfeito quanto ele poderia ter sido. ' Ele acrescenta "que não podemos conceber que Deus poderia ter empregado qualquer outro meio mais apropriado do que a dor para a conservação de nossos corpos". M. Regis está certo de maneira geral ao dizer que Deus não pode fazer melhor do que o que ele fez em relação a todos. E embora haja aparentemente em alguns lugares no universo animais racionais mais perfeitos que o homem, pode-se dizer que Deus estava certo em criar todo tipo de espécie, algumas mais perfeitas que outras. Talvez não seja impossível que haja em algum lugar uma espécie de animais que se pareça muito com o homem e seja mais perfeita do que nós. Pode até ser que a raça humana atinja no tempo uma perfeição maior do que a que podemos imaginar agora. Assim, as leis dos movimentos não impedem que o homem seja mais perfeito: mas o lugar que Deus designou ao homem no espaço e no tempo limita as perfeições que ele foi capaz de receber.

342. Também duvido, com M. Bayle, de que a dor seja necessária para advertir os homens de perigo. Mas este escritor vai longe demais (Resposta às Perguntas de um Provincial, vol. II, cap. 77, p. 104): ele parece pensar que um sentimento de prazer poderia ter o mesmo efeito, e isso, a fim de evitar Quando uma criança se aproximava do fogo, Deus poderia lhe dar idéias de prazer em proporção à distância que ele mantinha. Este expediente não parece muito praticável com relação a todos os males, a menos que um milagre estivesse envolvido. É mais natural que o que se estivesse muito próximo causaria um mal que causaria algum pressentimento do mal quando estivesse um pouco menos próximo. No entanto, admito que é possível que tal pressentimento seja algo menos que a dor, e geralmente é esse o caso. Assim, de fato, parece que a dor não é necessária para fazer com que alguém evite o perigo atual; é costume, antes, servir de penalidade por ter de fato mergulhado no mal e em advertir contra um novo lapso. Há também muitos males dolorosos cuja evitação não repousa conosco. Como a dissolução da continuidade do nosso corpo é uma consequência de muitos acidentes que podem acontecer conosco, era natural que essa imperfeição do corpo fosse representada por algum senso de imperfeição na alma. No entanto, eu não garantiria que não houvesse animais no universo cuja estrutura fosse engenhosa o suficiente para causar uma sensação de indiferença como acompanhamento a essa dissolução da continuidade, como, por exemplo, quando um membro gangrenado é cortado; ou até mesmo uma sensação de prazer, como se alguém estivesse apenas se coçando. Pois a imperfeição que acompanha a dissolução do corpo pode levar ao sentido de uma perfeição maior, que foi suspensa ou contida pela continuidade que agora está quebrada: e, a esse respeito, o corpo seria como se fosse uma prisão.

343. Também não há nada que impeça a existência no universo de animais que se assemelham àquele que Cyrano de Bergerac encontrou no sol. O corpo desse animal era uma espécie de fluido composto de inúmeros pequenos animais, capazes de se ajustar de acordo com os desejos do grande animal, transformando-se assim num momento, como bem entendia; e a dissolução da continuidade não causou mais danos do que o golpe de um remo pode causar ao mar. Mas, afinal de contas, esses animais não são homens, não estão em nosso globo ou em nosso século atual; e o plano de Deus assegurou que não deveria faltar aqui na terra um animal racional revestido de carne e ossos, cuja estrutura envolve suscetibilidade à dor.

344. Mas M. Bayle se opõe a isso em outro princípio, que eu já mencionei. Parece que ele acha que as idéias que a alma concebe em relação aos sentimentos do corpo são arbitrárias. Assim, Deus poderia ter causado a dissolução da continuidade para nos dar prazer. Ele até sustenta que as leis do movimento são inteiramente arbitrárias. "Eu gostaria de saber", diz ele (vol. III, cap. 166, p. 1080), "se Deus estabeleceu por um ato de sua liberdade de indiferença leis gerais sobre a comunicação de movimentos, e as leis particulares sobre a união da alma humana com um corpo orgânico? Nesse caso, ele poderia ter estabelecido leis bem diferentes e adotado um sistema cujos resultados não envolviam o mal moral nem o mal físico. Mas se a resposta é dada que Deus foi limitado pela sabedoria suprema para estabelecer as leis que ele estabeleceu, não temos nem mais nem menos do que o Fatum dos estóicos. A sabedoria terá marcado um caminho para Deus, o abandono do qual terá sido tão impossível para ele quanto sua própria autodestruição. Essa objeção foi suficientemente derrubada: é apenas uma necessidade moral; e é sempre uma necessidade feliz estar obrigado a agir de acordo com as regras da perfeita sabedoria.

345. Além disso, parece-me que a razão para a crença sustentada por muitos de que as leis do movimento são arbitrárias vem do fato de que poucas pessoas as examinaram adequadamente. Sabe-se agora que M. Descartes estava muito enganado em sua afirmação. Eu provei conclusivamente que a conservação da mesma quantidade de movimento não pode ocorrer, mas considero que a mesma quantidade de força é conservada, seja absoluta ou diretiva e respectiva, total ou parcial. Meus princípios, que levam este assunto até onde ele pode ir, ainda não foram publicados na íntegra; mas eu os comuniquei a amigos competentes para julgá-los, que os aprovaram e converteram algumas outras pessoas de erudição e habilidade reconhecidas. Descobri ao mesmo tempo que as leis do movimento realmente existentes na Natureza, e confirmadas por experimentos, não são na realidade absolutamente demonstráveis, como uma proposição geométrica seria; mas também não é necessário que eles sejam assim. Eles não brotam inteiramente do princípio da necessidade, mas sim do princípio da perfeição e da ordem; eles são um efeito da escolha e da sabedoria de Deus. Eu posso demonstrar essas leis de várias maneiras, mas sempre devo assumir algo que não é uma necessidade absolutamente geométrica. Assim, essas leis admiráveis ​​são uma evidência maravilhosa de um ser inteligente e livre, em oposição ao sistema de necessidade absoluta e bruta, defendido por Strato ou Spinoza.

346. Descobri que alguém pode explicar essas leis assumindo que o efeito é sempre igual em força à sua causa, ou, o que equivale à mesma coisa, que a mesma força é sempre conservada: mas esse axioma da filosofia superior não pode ser demonstrado geometricamente. Pode-se, novamente, aplicar outros princípios de natureza semelhante, por exemplo, o princípio de que a ação é sempre igual à reação, uma que pressupõe em coisas um desgosto por mudança externa, e não pode ser derivada de extensão ou impenetrabilidade; e esse outro princípio, que um simples movimento tem as mesmas propriedades que aqueles que podem pertencer a um movimento composto, tal como produziria os mesmos fenômenos de locomoção. Essas suposições são muito plausíveis e são bem-sucedidas como uma explicação das leis do movimento: nada é tão apropriado, ainda mais porque estão de acordo umas com as outras. Mas não pode ser encontrada neles nenhuma necessidade absoluta, como pode nos obrigar a admiti-las, da maneira como somos obrigados a admitir as regras da lógica, da aritmética e da geometria.

347. Parece, quando se considera a indiferença da matéria ao movimento e ao repouso, que o maior corpo em repouso poderia ser levado adiante sem qualquer resistência pelo menor corpo em movimento, caso em que haveria ação sem reação e um efeito maior que a sua causa. Também não há necessidade de dizer o movimento de uma bola que corre livremente em um plano horizontal, com um certo grau de velocidade, denominado A, que este movimento deve ter as propriedades desse movimento que ele teria se fosse indo com menor velocidade em um barco, ele mesmo se movendo na mesma direção com o resíduo da velocidade, para assegurar que a bola, vista do banco, avance com o mesmo grau A. Para, embora a mesma aparência de velocidade e direção resultados através deste meio do barco, não é porque é a mesma coisa. No entanto acontece que os efeitos da colisão das bolas no barco, o movimento em cada um deles separadamente combinado com o do barco dando a aparência do que se passa fora do barco, também dão a aparência dos efeitos que estes mesmos bolas colidindo teriam fora do barco. Tudo isso é admirável, mas não se vê sua necessidade absoluta. Um movimento nos dois lados do triângulo retângulo compõe um movimento na hipotenusa; mas não se segue que uma bola em movimento na hipotenusa deva produzir o efeito de duas bolas de seu tamanho, movendo-se nos dois lados: isso é verdade. Nada é tão apropriado como este resultado, e Deus escolheu as leis que o produzem: mas não se vê nenhuma necessidade geométrica nisso. No entanto, é essa mesma falta de necessidade que aumenta a beleza das leis que Deus escolheu, em que existem diversos axiomas admiráveis ​​em conjunto, e é impossível alguém dizer qual deles é o principal.

348. Também mostrei que aí se observa aquela excelente lei de continuidade, que talvez tenha sido a primeira a declarar, e que é uma espécie de pedra de toque, cujo teste as regras de M. Descartes, do padre Fabry, padre Pardies, pai. de Malebranche e outros não podem passar. Em virtude desta lei, deve-se poder considerar o repouso como um movimento que desaparece após ter diminuído continuamente, e igualmente a igualdade como uma desigualdade que se desvanece também, como aconteceria através da diminuição contínua do maior de dois corpos desiguais, enquanto o menor mantém o seu tamanho. Como conseqüência desta consideração, a regra geral para corpos desiguais, ou corpos em movimento, deve aplicar-se também a corpos iguais ou a corpos um dos quais está em repouso, quanto a um caso particular da regra. Isso resulta nas verdadeiras leis do movimento, e não resulta em certas leis inventadas por M. Descartes e por alguns outros homens de talento, os quais, já nessa pontuação, provam ser mal-concertados, de modo que se pode prever que a experiência não os favorecerá.

349. Essas considerações deixam claro que as leis dos movimentos reguladores da natureza não são totalmente necessárias nem inteiramente arbitrárias. O caminho do meio a ser tomado é que eles são uma escolha da sabedoria mais perfeita. E este grande exemplo das leis do movimento mostra com a maior clareza quanta diferença existe entre esses três casos, a saber, primeiramente uma necessidade absoluta, metafísica ou geométrica, que pode ser chamada de cega, e que não depende de nenhuma, mas causas eficientes; em segundo lugar, uma necessidade moral, que vem da livre escolha da sabedoria em relação às causas finais; e finalmente, em terceiro lugar, algo absolutamente arbitrário, dependendo de uma indiferença de equipoise, que é imaginada, mas que não pode existir, onde não há razão suficiente tanto na causa eficiente quanto na final. Consequentemente, deve-se concluir como é confuso confundir o que é absolutamente necessário com o que é determinado pela razão do melhor, ou a liberdade que é determinada pela razão com uma indiferença vaga.

350. Isto também resolve a dificuldade de M. Bayle, pois ele teme que, se Deus é sempre determinado, a natureza poderia dispensá-lo e produzir o mesmo efeito que lhe é atribuído, pela necessidade da ordem das coisas. Isso seria verdade se as leis do movimento, por exemplo, e todo o resto, tivessem origem em uma necessidade geométrica de causas eficientes; mas, em última análise, somos obrigados a recorrer a algo que depende das causas finais e do que é apropriado. Isso também destrói totalmente o raciocínio mais plausível dos naturalistas. O dr. Johann Joachim Becher, um médico alemão, conhecido por seus livros de química, compusera uma oração que parecia causar problemas. Começou: 'O santo mater natura, aeterne rerum ordo'. E terminou dizendo que esta natureza deve perdoar seus erros, uma vez que ela mesma era a causa deles. Mas a natureza das coisas, se tomada como sem inteligência e sem escolha, não tem nada de suficientemente determinante. O Sr. Becher não levou suficientemente em conta que o Autor das coisas (natura naturans) deve ser bom e sábio, e que podemos ser mal sem cumplicidade de sua parte em nossos atos de maldade. Quando um homem perverso existe, Deus deve ter encontrado na região dos possíveis a idéia de tal homem fazer parte dessa sequência de coisas, cuja escolha foi exigida pela maior perfeição do universo, e na qual erros e pecados são cometidos. não apenas punidos, mas até mesmo consertados com maior vantagem, de modo que contribuam para o bem maior.

351. M. Bayle, no entanto, estendeu a livre escolha de Deus um pouco longe demais. Falando do Peripatético Strato (Resposta às Questões de um Provincial, vol. III, cap. 180, p. 1239), que afirmava que tudo havia sido trazido pela necessidade de uma natureza desprovida de inteligência, ele afirma que esse filósofo Ao ser perguntado por que uma árvore não tem o poder de formar ossos e veias, poderia ter perguntado por sua vez: Por que a matéria tem precisamente três dimensões? por que dois não deveriam ser suficientes? porque não tem quatro? "Se alguém tivesse respondido que não pode haver nem mais nem menos do que três dimensões, ele teria exigido a causa dessa impossibilidade." Essas palavras levam a crer que M. Bayle suspeitava que o número das dimensões da matéria dependia da escolha de Deus, mesmo quando dependia de ele causar ou não árvores para produzir animais. De fato, como podemos saber se não existem globos planetários ou terras situadas em algum lugar mais remoto no universo onde a fábula dos gansos-da-Escócia da Escócia (pássaros que se diz serem nascidos de árvores) se mostra verdadeira, e mesmo se não há países onde se possa dizer:

... populos umbrosa creavit
Fraxinus, et foeta viridis puer excidit alno?
(... pessoas com sombra criadas
Ash, e para o menino escorregou em uma franja verde?)

Mas com as dimensões da matéria não é assim: o número ternário é determinado não pelo melhor, mas por uma necessidade geométrica, porque os geómetras foram capazes de provar que existem apenas três linhas retas perpendiculares a uma. outro que pode se cruzar em um e no mesmo ponto. Nada mais apropriado poderia ter sido escolhido para mostrar a diferença existente entre a necessidade moral que explica a escolha da sabedoria e a necessidade brutal de Strato e dos adeptos de Spinoza, que negam a Deus compreensão e vontade, do que uma consideração da diferença. existente entre a razão para as leis do movimento e a razão para o número ternário das dimensões: para o primeiro reside na escolha do melhor e o segundo em uma necessidade geométrica e cega.

352. Tendo falado das leis dos corpos, isto é, das regras do movimento, vamos às leis da união entre corpo e alma, onde M. Bayle acredita que encontra novamente alguma indiferença vaga, algo absolutamente arbitrário. Eis o modo como ele fala disso em sua Resposta (vol. II, cap. 84, p. 163): “É uma questão intrigante se os corpos têm alguma propriedade natural de causar dano ou bem à alma do homem. Se alguém responde sim, mergulha-se em um labirinto insano: pois, como a alma do homem é uma substância imaterial, a pessoa estará fadada a dizer que o movimento local de certos corpos é uma causa eficiente dos pensamentos em uma mente, uma afirmação contrária as noções mais óbvias que a filosofia nos dá. Se alguém não responder, será forçado a admitir que a influência de nossos órgãos sobre nossos pensamentos não depende nem das qualidades internas da matéria, nem das leis do movimento, mas de uma instituição arbitrária do criador. Deve-se então admitir que dependeu totalmente da liberdade de Deus de combinar pensamentos particulares de nossa alma com modificações particulares de nosso corpo, mesmo quando ele estabeleceu uma vez todas as leis para a ação dos corpos uma sobre a outra. De onde resulta que não há no universo nenhuma porção de matéria que por sua proximidade possa nos prejudicar, salvo quando Deus quiser; e, consequentemente, que a terra é tão capaz como qualquer outro lugar de ser a morada do homem feliz ... Em suma, é evidente que não há necessidade, a fim de impedir as escolhas erradas da liberdade, de transportar o homem para fora a Terra. Deus poderia fazer na terra, com relação a todos os atos da vontade, o que ele faz a respeito das boas obras dos predestinados, quando ele resolve o seu resultado, seja por graça eficaz ou por suficiente: e aquela graça, sem de alguma forma prejudicar a liberdade. , é sempre seguido pelo assentimento da alma. Seria tão fácil para ele na terra quanto no céu provocar a determinação de nossas almas para uma boa escolha.

353. Eu concordo com M. Bayle que Deus poderia ter ordenado corpos e almas neste globo terrestre, seja por natureza ou graças extraordinárias, que teria sido um paraíso perpétuo e um antegosto do estado celestial da Terra. abençoado. Não há razão para que não haja mundos mais felizes que os nossos; mas Deus tinha boas razões para querer que o nosso fosse como é. No entanto, para provar que um estado melhor teria sido possível aqui, o Sr. Bayle não precisou recorrer ao sistema de causas ocasionais: ele é abundante em milagres e em hipóteses para as quais seus próprios criadores confessam que não há justificativa; e estes são dois defeitos, tais como, acima de tudo, afastam um sistema da verdadeira filosofia. É um motivo de surpresa, em primeiro lugar, que M. Bayle não se tenha demitido do Sistema de Harmonia Pré-estabelecida que havia examinado antes e que, para isso, era tão oportuno. Mas como neste sistema tudo está conectado e harmonioso, tudo seguindo de razões e nada sendo deixado incompleto ou exposto à discrição precipitada de indiferença perfeita, parece que não estava agradando a M. Bayle: pois ele estava aqui um tanto inclinado a favor de tal indiferença, que, não obstante, ele contestou tão fortemente em outras ocasiões. Ele foi muito dado a passar de um extremo ao outro, não com uma má intenção ou contra a sua própria convicção, mas porque ainda não havia nada resolvido em sua mente sobre a questão em questão. Ele se contentava com o que lhe convinha para frustrar o oponente que ele tinha em mente, tendo como objetivo apenas desconcertar os filósofos e mostrar a fraqueza de nossa razão; e nunca, na minha opinião, Arcesilau ou Carnéades argumentaram a favor e contra com mais eloqüência e mais inteligência. Mas, afinal, não se deve duvidar por duvidar: as dúvidas devem nos servir de passagem para a verdade. Foi o que eu disse muitas vezes ao falecido Abbé Foucher, alguns exemplares de cujo trabalho provam que ele planejava fazer com relação aos acadêmicos o que Lipsius e Scioppius tinham feito pelos estoicos, e M. Gassendi por Epicuro, e o que M. Dacier começou tão bem para Platão. Não devemos ser capazes de oferecer aos verdadeiros filósofos uma censura como a que está implícita na célebre resposta de Casaubon àqueles que, ao mostrar-lhe o salão da Sorbonne, lhe disseram que o debate havia sido mantido ali por alguns séculos. Quais conclusões foram alcançadas? ele disse para eles.

354. M. Bayle prossegue (p. 166): 'É verdade que desde que as leis do movimento foram instituídas em tais formas como vemos agora no mundo, é uma necessidade inevitável que um martelo batendo uma noz deva quebrá-lo. e que uma pedra caindo sobre o pé de um homem deve causar algum hematoma ou algum desarranjo de suas partes. Mas isso é tudo o que pode seguir a ação desta pedra sobre o corpo humano. Se você quer além disso causar uma sensação de dor, então deve-se assumir a instituição de um código diferente daquele que regula a ação e a reação dos corpos um sobre o outro; é preciso, devo dizer, recorrer ao sistema particular das leis de união entre a alma e certos corpos. Ora, como este sistema não é necessariamente ligado ao outro, a indiferença de Deus não cessa em relação ao imediatamente após a escolha do outro. Ele, portanto, combinou esses dois sistemas com uma liberdade completa, como duas coisas que não seguem naturalmente uma da outra. Assim, é por uma instituição arbitrária que ele ordenou que as feridas no corpo causem dor na alma que está unida a este corpo. Portanto, só descansou com ele ter escolhido outro sistema de união entre alma e corpo: ele foi, portanto, capaz de escolher um de acordo com o qual as feridas apenas evocam a idéia do remédio e um desejo intenso mas agradável de aplicá-lo. Ele foi capaz de fazer com que todos os corpos que estavam prestes a partir a cabeça de um homem ou perfurar seu coração evocassem uma sensação viva de perigo, e que esse sentido fizesse com que o corpo se retirasse imediatamente fora do alcance do golpe. Tudo o que teria acontecido sem milagres, já que haveria leis gerais sobre esse assunto. O sistema que conhecemos por experiência nos ensina que a determinação do movimento de certos corpos muda em busca de nossos desejos. Portanto, era possível que uma combinação fosse efetuada entre nossos desejos e o movimento de certos corpos, por meio dos quais os sucos nutritivos eram tão modificados que o bom arranjo de nossos órgãos nunca era afetado.

355. É evidente que M. Bayle acredita que tudo realizado através de leis gerais é realizado sem milagres. Mas mostrei suficientemente que, se a lei não se fundamenta em razões e não serve para explicar o acontecimento pela natureza das coisas, só pode ser executada por um milagre. Se, por exemplo, Deus tivesse ordenado que os corpos tivessem um movimento circular, ele teria precisado de milagres perpétuos, ou o ministério de anjos, para colocar essa ordem em execução: pois isso é contrário à natureza do movimento, pelo qual o corpo naturalmente abandona a linha circular para continuar na linha reta tangente, se nada a detiver. Portanto, não é suficiente para Deus ordenar simplesmente que uma ferida excite uma sensação agradável: meios naturais devem ser encontrados para esse propósito. O verdadeiro meio pelo qual Deus faz com que a alma seja consciente do que acontece no corpo tem sua origem na natureza da alma, que representa os corpos, e é feita de antemão de modo que as representações que surgirão uma da outra dentro dela, por uma seqüência natural de pensamentos, correspondem às mudanças no corpo.

356. A representação tem uma relação natural com aquela que deve ser representada. Se Deus tivesse a forma arredondada de um corpo representado pela ideia de um quadrado, seria uma representação inadequada: pois haveria ângulos ou projeções na representação, enquanto todos seriam uniformes e lisos no original. A representação geralmente suprime algo nos objetos quando é imperfeito; mas não pode acrescentar nada: isso o tornaria, não mais do que perfeito, mas falso. Além disso, a supressão nunca é completa em nossas percepções, e há na representação, confusa como é, mais do que vemos lá. Assim, há razões para supor que as idéias de calor, frio, cores, etc., também representam apenas os pequenos movimentos realizados nos órgãos, quando se está consciente dessas qualidades, embora a multiplicidade e o caráter diminutivo desses movimentos impeçam sua representação clara. Quase da mesma forma acontece que não distinguimos o azul e o amarelo que desempenham o seu papel na representação, bem como na composição do verde, quando o microscópio mostra que o que parece ser verde é composto de amarelo e azul partes.

357. É verdade que a mesma coisa pode ser representada de maneiras diferentes; mas deve sempre haver uma relação exata entre a representação e a coisa e, conseqüentemente, entre as diferentes representações de uma e da mesma coisa. As projeções em perspectiva das seções cônicas do círculo mostram que um e o mesmo círculo pode ser representado por uma elipse, uma parábola e uma hipérbole, e até por outro círculo, uma linha reta e um ponto. Nada parece tão diferente nem tão diferente quanto essas figuras; e, no entanto, existe uma relação exata entre cada ponto e cada outro ponto. Assim, deve-se permitir que cada alma represente o universo para si de acordo com seu ponto de vista e por meio de uma relação que lhe seja peculiar; mas uma harmonia perfeita sempre subsiste nisso. Deus, se ele desejasse efetuar a representação da dissolução da continuidade do corpo por uma agradável sensação na alma, não teria negligenciado em assegurar que essa mesma dissolução deveria servir alguma perfeição no corpo, dando-lhe um novo alívio, como quando alguém é libertado de algum fardo ou solto de algum vínculo. Mas corpos orgânicos desse tipo, embora possíveis, não existem em nosso globo, que sem dúvida não tem inúmeras invenções que Deus possa ter usado em outro lugar. No entanto, é suficiente que, devido a permissão para o lugar que o nosso mundo ocupa no universo, nada possa ser feito por ele melhor do que o que Deus faz. Ele faz o melhor uso possível das leis da natureza que estabeleceu e (como M. Regis também reconheceu na mesma passagem) "as leis que Deus estabeleceu na natureza são as mais excelentes que se pode conceber".

358. Acrescentarei a isso a observação do Journal des Savants de 16 de março de 1705, que M. Bayle inseriu no capítulo 162 da Resposta às Questões de um Provincial (vol. III, p. 1030). O assunto em questão é o extrato de um livro moderno muito engenhoso sobre a Origem do Mal, ao qual já me referi aqui. Afirma-se: “que a solução geral em relação ao mal físico que este livro dá é que o universo deve ser considerado como uma obra composta de várias peças que formam um todo; que, de acordo com as leis estabelecidas na natureza, algumas partes não podem ser melhores, a menos que outras se tornem piores, de onde resultaria um sistema menos perfeito como um todo. Esse princípio - prossegue o escritor - é bom; mas se nada for adicionado, não parece suficiente. Por que Deus estabeleceu leis que dão origem a tantas dificuldades? filósofos que são um tanto precisos dirão. Não poderia ele ter estabelecido outros de um tipo que não estivesse sujeito a nenhum defeito? E para encurtar o assunto, como é que ele prescreveu leis para si mesmo? Por que ele não age sem leis gerais, de acordo com todo o seu poder e toda a sua bondade? O escritor não carregou a dificuldade tanto quanto isso. Ao desemaranhar suas ideias, poder-se-ia, de fato, encontrar meios de resolver a dificuldade, mas não há desenvolvimento do assunto em seu trabalho.

359. Suponho que o talentoso autor deste trecho, quando achou que a dificuldade poderia ser resolvida, tinha em mente algo semelhante aos meus princípios sobre esse assunto. Se ele tivesse se declarado nessa passagem, ele teria respondido, como M. Regis, que as leis que Deus estabeleceu eram as mais excelentes que poderiam ser estabelecidas. Ele teria reconhecido, ao mesmo tempo, que Deus não poderia ter se abstido de estabelecer leis e seguir regras, porque leis e regras são o que faz a ordem e a beleza; que agir sem regras seria agir sem razão; e que, porque Deus colocou em ação toda a sua bondade, o exercício de sua onipotência era coerente com as leis da sabedoria, a fim de assegurar o máximo de bem possível de realização. Finalmente, diria ele, a existência de certas desvantagens particulares que nos impressionam é uma indicação segura de que o melhor plano não permitia sua evitação, e que elas ajudam na realização do bem total, um argumento com o qual M. Bayle mais de um lugar expressa concordância.

360. Agora que eu provei suficientemente que tudo acontece de acordo com determinadas razões, não pode haver mais dificuldade sobre estes princípios da presciência de Deus. Embora essas determinações não obriguem, elas não podem deixar de ter certeza e prefiguram o que deve acontecer. É verdade que Deus vê de uma só vez toda a seqüência deste universo, quando ele o escolhe, e que assim ele não precisa da conexão de efeitos e causas para prever esses efeitos. Mas desde que sua sabedoria faz com que ele escolha uma seqüência em perfeita conexão, ele não pode deixar de ver uma parte da seqüência na outra. É uma das regras do meu sistema de harmonia geral, que o presente é grande com o futuro e que aquele que vê tudo vê naquilo que é o que será. O que é mais, eu provei conclusivamente que Deus vê em cada porção do universo todo o universo, devido à perfeita conexão das coisas. Ele é infinitamente mais perspicaz que Pitágoras, que julgou a altura de Hércules pelo tamanho de sua pegada. Não deve, portanto, haver dúvida de que os efeitos seguem suas causas de maneira determinante, apesar da contingência e até mesmo da liberdade, que, no entanto, existem conjuntamente com certeza ou determinação.

361. Durand de Saint-Pourçain, entre outros, indicou isso claramente ao dizer que as contingentes de futuros são vistas determinadamente em suas causas, e que Deus, que conhece tudo, vendo tudo o que terá poder para tentar ou repelir a vontade, verá Aí o curso que tomará. Eu poderia citar muitos outros autores que disseram a mesma coisa, e a razão não permite a possibilidade de pensar o contrário. M. Jacquelot implica também (Conformidade de Fé com Razão, p. 318 e segs.), Como M. Bayle observa (Resposta às Questões de um Provincial, vol. III, cap. 142, p. 796), que as disposições do coração humano e das circunstâncias familiarizam Deus infalivelmente com a escolha que o homem fará. M. Bayle acrescenta que alguns molinistas dizem o mesmo e nos remete àqueles que são citados na Concórdia Suavis de Pierre de S. José, o Feuillant (pp. 579, 580).

362. Aqueles que confundiram essa determinação com necessidade, fabricaram monstros para combatê-los. Para evitar uma coisa razoável que eles haviam disfarçado sob uma forma horrenda, eles caíram em grandes absurdos. Por medo de serem obrigados a admitir uma necessidade imaginária, ou pelo menos um diferente daquele em questão, admitiram algo que acontece sem a existência de qualquer causa ou razão para isso. Isso equivale ao mesmo que o absurdo desvio de átomos, que, segundo Epicuro, aconteceu sem causa alguma. Cícero, em seu livro sobre Adivinhação, viu claramente que se a causa pudesse produzir um efeito para o qual ela fosse inteiramente indiferente, haveria uma verdadeira chance, uma genuína sorte, um caso fortuito, ou seja, um que não seria meramente assim. em relação a nós e nossa ignorância, segundo o que se pode dizer:

Sed Te
Nos facimus, Fortuna, Deam, caeloque locamus,
(mas você
Fazemos uma fortuna, Dea, os céus;)

mas mesmo em relação a Deus e à natureza das coisas. Consequentemente, seria impossível prever eventos julgando o futuro pelo passado. Ele acrescenta apropriadamente na mesma passagem: "Qui potest provideri, quicquam futurum esse, quod neque causam habet ullam neque notam cur futurum sit?" e logo depois: 'Nihil est contrarium rationi et constantiae, quam fortuna; O que há de novo em Deu quidem cadere videatur, ut sciat quid casu e fortuito futurum sit. Si sim, scir fortuna eveni: sin certe eveniet, nulla fortuna est. Se o futuro é certo, não existe sorte. Mas ele erroneamente acrescenta: 'Est autum fortuna; rerum igitur fortuitarum nulla praesensio est. Há sorte, portanto, eventos futuros não podem ser previstos. Ele deveria antes ter concluído que, eventos sendo predeterminados e previstos, não há sorte. Mas ele estava falando contra os estóicos, no caráter de um acadêmico.

363. Os estóicos já derivaram dos decretos de Deus a previsão dos eventos. Pois, como diz Cícero no mesmo livro: 'Sequitur porro nihil Deos ignorare, quod omnia abis sint constituta'. E, de acordo com o meu sistema, Deus, tendo visto o mundo possível que desejava criar, previu tudo nele. Assim, pode-se dizer que o conhecimento divino da visão difere do conhecimento da inteligência simples apenas porque acrescenta a esta a familiaridade com o decreto real de escolher essa sequência de coisas que a inteligência simples já apresentara, mas apenas como possível; e este decreto agora faz o presente universo.

364. Assim, os socinianos não podem ser desculpados por negar a Deus o conhecimento certo de eventos futuros, e acima de todas as futuras resoluções de uma criatura livre. Pois, embora tivessem suposto que há uma liberdade de completa indiferença, de modo que a vontade possa escolher sem causa, e que assim esse efeito não possa ser visto em sua causa (o que é um grande absurdo), eles devem sempre levar em consideração conta que Deus foi capaz de prever este evento na idéia do mundo possível que ele resolveu criar. Mas a idéia que eles têm de Deus é indigna do autor das coisas, e não é compatível com a habilidade e a sagacidade que os escritores desse partido freqüentemente exibem em certas discussões particulares. O autor da Reflexão sobre o retrato do socinianismo não estava totalmente equivocado ao dizer que o Deus dos socinianos seria ignorante e impotente, como o Deus de Epicuro, confundido todos os dias por acontecimentos e vivendo de um dia para o outro, se ele Só conjectura, por conjectura, qual é a vontade dos homens.

365. A dificuldade total aqui, portanto, veio somente de uma idéia errada de contingência e liberdade, que se pensava ter necessidade de uma completa indiferença ou equilíbrio, uma coisa imaginária, da qual nem uma noção nem um exemplo existe, nem jamais pode existir. Aparentemente, M. Descartes foi imbuído da idéia em sua juventude, no Colégio de La Flèche. Isso fez com que ele dissesse (parte I de seus Princípios, art. 41): 'Nosso pensamento é finito, e o conhecimento e onipotência de Deus, por meio do qual ele não apenas conheceu desde toda a eternidade tudo o que é ou pode ser, mas também quis, é infinito. Assim, temos inteligência suficiente para reconhecer clara e distintamente que esse poder e esse conhecimento estão em Deus; mas não temos o suficiente para compreender sua extensão, de modo que possamos saber como eles deixam as ações dos homens totalmente livres e indeterminadas ”. A continuação já foi citada acima. "Totalmente livre", isso é certo; mas um estraga tudo adicionando "inteiramente indeterminado". Não há necessidade de conhecimento infinito para ver que a presciência e a providência de Deus permitem a liberdade de nossas ações, visto que Deus previu essas ações em suas idéias, assim como elas são, isto é, livres. Laurentius Valla, de fato, em seu Diálogo contra Boécio (que atualmente citarei em epítome) compromete-se a conciliar a liberdade com a presciência, mas não se arrisca a esperar que possa reconciliá-la com a providência. No entanto, não há mais dificuldade no um do que no outro, porque o decreto de dar existência a essa ação não muda mais sua natureza do que a mera consciência dela. Mas não há conhecimento, por mais infinito que seja, que possa conciliar o conhecimento e a providência de Deus com ações de causa indeterminada, isto é, com um ser quimérico e impossível. As ações da vontade são determinadas de duas maneiras, pela presciência ou providência de Deus, e também pelas disposições da causa imediata particular, que se encontram nas inclinações da alma. M. Descartes seguiu os tomistas nesse ponto; mas ele escreveu com sua circunspecção habitual, para não entrar em conflito com alguns outros teólogos.

366. M. Bayle relata (Resposta às Questões de um Provincial, vol. III, cap. 142, p. 804) que o Padre Gibieuf do Oratório publicou um tratado latino sobre a liberdade de Deus e da criatura, no ano 1639; que ele foi recebido com protestos, e foi mostrado uma coleção de setenta contradições retiradas do primeiro livro de sua obra; e que, vinte anos depois, Padre Annat, Confessor do rei da França, censurou-o em seu livro De Incoacta Libertate (ed. Roma, 1654, em 4 a.), pelo silêncio que ainda mantinha. Quem não pensaria (acrescenta M. Bayle), depois do alvoroço das Congregações de Auxiliis, que os tomistas ensinavam coisas que tocavam a natureza do livre arbítrio que se opunham inteiramente à opinião dos jesuítas? Quando, porém, se considera as passagens que o Pai Annat citou as obras dos tomistas (em um panfleto intitulado:. Jansenius um Thomistis, gratiae per se IPSAM efficacis defensoribus, condemnatus, impresso em Paris no ano de 1654 na 4to) pode-se na realidade, só vemos controvérsias verbais entre as duas seitas. A graça eficaz de si mesma, de um lado, deixa ao livre arbítrio tanto poder de resistência quanto a graça congruente dos outros. M. Bayle acha que se pode dizer quase o mesmo do próprio Jansenius. Ele era (assim ele diz) um homem capaz, de uma mente metódica e de grande assiduidade. Ele trabalhou por vinte e dois anos em seu Augustinus. Um de seus objetivos era refutar os jesuítas sobre o dogma do livre arbítrio; ainda nenhuma decisão foi ainda tomada quanto a se ele rejeita ou adota a liberdade de indiferença. Do seu trabalho inúmeras passagens são citadas a favor e contra essa opinião, como o próprio Padre Annat mostrou no trabalho que acaba de ser mencionado, De Incoacta Libertate. Tão fácil é tornar esse assunto obscuro, como diz M. Bayle na conclusão desse discurso. Quanto ao padre Gibieuf, deve-se admitir que ele freqüentemente altera o significado de seus termos, e que, consequentemente, ele não responde à pergunta em geral, embora muitas vezes escreva com bom senso.

367. De fato, a confusão surge, na maioria das vezes, da ambigüidade em termos, e do fracasso de alguém em se incomodar em obter idéias claras sobre eles. Isso dá origem a essas alegações eternas e geralmente equivocadas sobre a necessidade e a contingência, sobre o possível e o impossível. Mas desde que se entenda que a necessidade e a possibilidade, tomadas de forma metafísica e estrita, dependem apenas desta questão, se o objeto em si ou o que é oposto a ele implica contradição ou não; e que se leva em conta que a contingência é consistente com as inclinações, ou razões que contribuem para causar determinação pela vontade; desde que também se saiba distinguir claramente entre necessidade e determinação ou certeza, entre necessidade metafísica, que não admite escolha, apresentando apenas um único objeto como possível, e necessidade moral, que constrange os mais sábios a escolher o melhor; finalmente, desde que se esteja livre da quimera da completa indiferença, que só pode ser encontrada nos livros dos filósofos e no papel (pois eles não podem sequer conceber a noção em suas cabeças, ou provar sua realidade por meio de um exemplo nas coisas) uma pessoa escapará facilmente de um labirinto cuja Daedalus infeliz era a mente humana. Esse labirinto causou uma confusão infinita, tanto com os antigos quanto com os de outros tempos, até levando os homens ao absurdo erro do Sophism Preguiçoso, que se assemelha muito ao destino segundo a moda turca. Não me pergunto se, na realidade, os tomistas e os jesuítas, e mesmo os molinistas e os jansenistas, concordam juntos sobre essa questão mais do que se supõe. Um jansenista tomista e até sábio se contentará com determinada determinação, sem passar para a necessidade: e se alguém for tão longe, o erro pode estar apenas na palavra. Um sábio molinista se contentará com uma indiferença contra a necessidade, mas não excluirá as inclinações predominantes.

368. Essas dificuldades, no entanto, impressionaram muito o Sr. Bayle, que estava mais inclinado a insistir nelas do que em resolvê-las, embora talvez ele pudesse ter tido um sucesso melhor do que qualquer um, se tivesse achado conveniente voltar sua mente nessa direção. Aqui está o que ele diz deles em seu Dicionário, art. 'Jansenius', lit. G, p. 1626: 'Alguém disse que o assunto da Graça é um oceano que não tem costa nem fundo. Talvez ele tivesse falado mais corretamente se tivesse comparado com o Estreito de Messina, onde sempre corre o risco de atingir um recife enquanto se esforça para evitar outro.

Dextrum Scylla latus, laevum implacata Charybdis
Obsidet.
Lado Scylla direita, o insatiate esquerda
Settles.

Tudo volta no final para isso: Adão pecou livremente? Se você responder sim, então você será informado, a queda dele não foi prevista. Se você responder não, então você será informado, ele não é culpado. Você pode escrever cem volumes contra uma ou outra dessas conclusões, e ainda assim confessará, ou que a previsão infalível de um evento contingente é um mistério impossível de conceber, ou a maneira pela qual uma criatura que age sem liberdade os pecados, no entanto, são completamente incompreensíveis.

369. Ou eu estou muito enganado ou essas duas alegadas incompreensibilidades terminam totalmente por minhas soluções. Para Deus, era tão fácil responder à pergunta sobre como curar febres e como evitar os perigos de duas doenças crônicas que podem se originar, a de não curar a febre, a outra de curá-la erroneamente. Quando se afirma que um evento livre não pode ser previsto, confunde-se a liberdade com a indeterminação, ou com a indiferença que é completa e equilibrada; e quando se sustenta que a falta de liberdade impediria o homem de ser culpado, significa uma liberdade isenta, não de determinação ou de certeza, mas de necessidade e de constrangimento. Isso mostra que o dilema não é bem expresso e que há uma grande passagem entre os dois recifes perigosos. Um responderá, portanto, que Adão pecou livremente e que Deus o viu pecando no estado possível de Adão, que se tornou real de acordo com o decreto da permissão divina. É verdade que Adão estava determinado a pecar em conseqüência de certas inclinações dominantes: mas essa determinação não destrói nem a contingência nem a liberdade. Além disso, a determinação certa para pecar que existe no homem não o priva do poder de evitar pecar (falando geralmente) ou, desde que ele peca, o impede de ser culpado e merecendo punição. Isto é mais especialmente assim, já que a punição pode ser útil para ele ou para os outros, para contribuir para determiná-los em outra ocasião para não pecar. Existe além da justiça punitiva, que vai além da compensação e da emenda, e onde também não há nada que possa ser abalado pela determinação certa das resoluções contingentes da vontade. Pode-se dizer, ao contrário, que as penalidades e recompensas seriam, até certo ponto, inúteis, e fracassariam em um de seus objetivos, o da emenda, se não pudessem contribuir para determinar a vontade de fazer melhor outro tempo.

370. Continua M. Bayle: “No que diz respeito à liberdade, há apenas dois cursos a seguir: um é dizer que todas as causas distintas da alma e a cooperar com ela deixam o poder de agir ou não. ; o outro é dizer que eles o determinam para agir que não pode deixar de fazê-lo. O primeiro curso é o dos molinistas, o outro é o dos tomistas, jansenistas e protestantes da Confissão de Genebra. No entanto, os tomistas sustentaram clamorosamente que não eram jansenistas; e estes últimos mantiveram com igual calor que, no que dizia respeito à liberdade, não eram calvinistas. Por outro lado, os molinistas afirmam que Santo Agostinho não ensinou o jansenismo. Assim, o lado não desejando admitir que eles estavam em conformidade com pessoas que eram consideradas hereges, e o outro lado não querendo admitir que eles estavam em oposição a um santo erudito cujas opiniões eram sempre consideradas ortodoxas, ambos realizaram uma centena de proezas. de contorção, etc.

371. Os dois cursos que M. Bayle distingue aqui não excluem um terceiro curso, segundo o qual a determinação da alma não vem unicamente da cooperação de todas as causas distintas da alma, mas também do estado de a própria alma e suas inclinações que se misturam com as impressões dos sentidos, fortalecendo-as ou enfraquecendo-as. Agora, todas as causas internas e externas tomadas em conjunto trazem a idéia de que a alma está determinada certamente, mas não necessariamente: pois nenhuma contradição estaria implícita se a alma fosse determinada de forma diferente, sendo possível que a vontade fosse inclinada, mas não é possível que seja forçado pela necessidade. Eu não me arriscaria a discutir a diferença existente entre os Jansenistas e os Reformados sobre este assunto. Eles talvez não estejam sempre totalmente de acordo consigo mesmos, no que diz respeito às coisas, ou no que diz respeito às expressões, em um assunto em que muitas vezes se perde em sutilezas desconcertantes. O padre Theophile Raynaud, em seu livro intitulado Calvinismus Religio Bestiarum, queria atacar os dominicanos, sem nomeá-los. Por outro lado, aqueles que professavam ser seguidores de Santo Agostinho censuraram os molinistas com o pelagianismo ou, pelo menos, o semi-pelagianismo. As coisas eram carregadas em excesso por vezes por ambos os lados, seja em defesa de uma indiferença vaga e da concessão excessiva ao homem, seja em seu ensinamento determinante, ou seja, um segundo tipo qualitatem actus licet non quoad ejus substantiam, isto é, um determinação ao mal no não-regenerado, como se eles não fizessem nada senão pecar. Afinal, acho que não se deve censurar ninguém, a não ser os adeptos de Hobbes e Spinoza, por destruir a liberdade e a contingência; pois pensam que o que acontece é só possível, e deve acontecer por uma necessidade geométrica bruta. Hobbes fez tudo material e sujeitou-o apenas às leis matemáticas; Espinosa também despojou Deus da inteligência e da escolha, deixando-o um poder cego, de onde tudo emana de necessidade. Os teólogos dos dois partidos protestantes são igualmente zelosos em refutar uma necessidade insuportável. Embora aqueles que seguem o Sínodo de Dordrecht ensinem às vezes que é suficiente a liberdade estar isenta de restrições, parece que a necessidade que eles deixam nela é apenas hipotética, ou melhor, aquilo que é mais apropriadamente denominado certeza e infalibilidade. Assim resulta que muitas vezes as dificuldades só se encontram nos termos. Eu digo isso com relação aos jansenistas, embora eu não queira dar desculpas para aquelas pessoas em tudo.

372. Com os cabalistas hebreus, Malcuth ou o Reino, o último dos Sephiroth, significa que Deus controla tudo irresistivelmente, mas gentilmente e sem violência, de modo que o homem pensa que está seguindo sua própria vontade enquanto realiza a obra de Deus. Eles disseram que o pecado de Adão foi truncatio Malcuth um caeteris plantis, isto é, que Adão cortou o último dos Sephiroth, fazendo um domínio para si dentro do domínio de Deus, e assumindo para si uma liberdade independente de Deus, mas que sua queda lhe ensinou que ele não poderia subsistir de si mesmo, e que os homens precisam ser redimidos pelo Messias. Essa doutrina pode receber uma boa interpretação. Mas Spinoza, que era versado na cabala dos escritores de sua raça, e quem diz (Tractatus Politicus, c. 2, n. 6) que os homens, concebendo a liberdade como eles, estabelecem um domínio dentro do domínio de Deus, se foi muito longe. O domínio de Deus é com Spinoza nada mais que o domínio da necessidade e de uma necessidade cega (como com Strato), onde tudo emana da natureza divina, enquanto nenhuma escolha é deixada a Deus, e a escolha do homem não o isenta da necessidade. . Ele acrescenta que os homens, para estabelecer o que é chamado Império no Império, supunham que sua alma era uma criação direta de Deus, algo que não poderia ser produzido por causas naturais, além disso, tinha um poder absoluto de determinação, um estado de coisas contrárias à experiência. Spinoza está certo em se opor a um poder absoluto de determinação, isto é, sem nenhum fundamento; não pertence nem mesmo a Deus. Mas ele está errado em pensar que uma alma, que uma substância simples, pode ser produzida naturalmente. Parece, de fato, que a alma para ele era apenas uma modificação transitória; e quando ele finge torná-lo duradouro, e até mesmo perpétuo, ele substitui a idéia do corpo, que é puramente uma noção e não uma coisa real e real.

373. A história que M. Bayle relata de Johan Bredenburg, cidadão de Rotterdam (Dicionário, art. Spinoza, lit. H, p. 2774) é curiosa. Ele publicou um livro contra Spinoza, intitulado: Enervatio Tractatus Theologico-politici, una cum demonstrativo geometrico ordine disposita, Naturam non esse Deum, cujus effati contrario praedictus Tractatus unice innititur. Ficou surpreso ao ver que um homem que não seguia a profissão de letras, e que tinha apenas uma ligeira educação (tendo escrito seu livro em flamengo e traduzido para o latim), conseguira penetrar com tanta sutileza todos os princípios. de Spinoza, e conseguir derrubá-los, depois de tê-los reduzido por uma análise sincera a um estado em que eles poderiam aparecer em sua força total. Foi-me dito (acrescenta M. Bayle) que este escritor, após copiosa reflexão sobre sua resposta, e sobre o princípio de seu oponente, finalmente descobriu que esse princípio poderia ser reduzido à forma de uma demonstração. Ele se comprometeu, portanto, a provar que não há causa de todas as outras coisas além de uma natureza que existe necessariamente, e que age de acordo com uma necessidade imutável, inevitável e irrevogável. Ele examinou todo o sistema dos geometristas e, depois de ter construído sua demonstração, examinou-o de todos os ângulos imagináveis, esforçou-se por encontrar seu ponto fraco e nunca foi capaz de descobrir qualquer meio de destruí-lo ou mesmo de enfraquecê-lo. Isso causou-lhe verdadeira angústia: ele gemeu sobre isso e implorou aos mais talentosos de seus amigos para ajudá-lo a procurar os defeitos desta demonstração. Por tudo isso, ele não ficou satisfeito com o fato de que cópias do livro foram feitas. Franz Cuper, um sociniano (que havia escrito Arcana Atheismi Revelata contra Spinoza, Roterdã, 1676, em 4to.), Tendo obtido uma cópia, publicou-a exatamente como foi, em flamengo, com algumas reflexões, e acusou o autor de ser ateu. O acusado fez sua defesa na mesma língua. Orobio, um médico judeu muito capaz (aquele que foi refutado por M. Limbourg, e que respondeu, então eu ouvi dizer, em uma obra postumamente circulada, mas inédita), trouxe um livro contrário à demonstração de Bredenburg, intitulado: Certamen Philosophicum Propugnatae Veritatis Divinae ac Naturalis, adversus principia JB, Amsterdam, 1684. M. Aubert de Versé também escreveu em oposição a ele no mesmo ano sob o nome de Latinus Serbattus Sartensis. Bredenburg protestou que estava convencido do livre-arbítrio e da religião, e que desejava que lhe mostrassem a possibilidade de refutar sua própria demonstração.

374. Eu desejaria ver essa alegada demonstração e saber se ela tendia a provar que a Natureza primitiva, que produz tudo, age sem escolha e sem conhecimento. Neste caso, admito que sua prova era espinosista e perigosa. Mas se ele quis dizer, talvez, que a natureza divina é determinada em relação àquilo que produz, por sua escolha e pelo motivo do melhor, não havia necessidade de lamentar sobre essa assim chamada necessidade imutável, inevitável e irrevogável. É apenas moral, é uma necessidade feliz; e em vez de destruir a religião, mostra a perfeição divina com a maior vantagem.

375. Aproveito a oportunidade para acrescentar que M. Bayle cita (p. 2773) a opinião daqueles que acreditam que o livro intitulado Lucii Antistii Constantis de Jure Ecclesiasticorum Liber Singularis, publicado em 1665, é de Spinoza. Mas tenho razões para duvidar disso, apesar de que o Sr. Colerus, que me passou uma conta que escreveu sobre a vida daquele famoso judeu, também é dessa opinião. As letras iniciais L.A.C. levo-me a acreditar que o autor deste livro foi M. de la Cour ou Van den Hoof, famoso por obras sobre o interesse da Holanda, Political Equipoise, e vários outros livros que ele publicou (alguns deles sob a assinatura VDH) atacando o poder do governador da Holanda, que na época era considerado um perigo para a República; para a memória do príncipe William, o segundo atentado contra a cidade de Amsterdã ainda estava bem fresco. A maioria dos eclesiásticos da Holanda estava do lado do filho deste príncipe, que era então menor de idade, e eles suspeitaram que o sr. De Witt e o que foi chamado de facção Lowensstein favorecesse os arminianos, os cartesianos e outras seitas que eram temidas ainda mais, esforçando-se para despertar a população contra eles, e não sem sucesso, como o evento provou. Foi assim muito natural que M. de la Cour publicasse este livro. É verdade que as pessoas raramente mantêm o significado feliz em trabalhos publicados para promover interesses partidários. Direi, de passagem, que acaba de ser publicada uma versão francesa do Interesse da Holanda, de M. de la Cour, sob o título enganoso de Mémoires de M. le Grand-Pensionnaire de Witt; como se os pensamentos de um indivíduo privado, que era, com certeza, do partido de de Witt, e um homem de talento, mas que não tivesse suficiente familiaridade com assuntos públicos ou capacidade suficiente para escrever como aquele grande Ministro de Estado poderiam ter escrito , poderia passar pela produção de um dos primeiros homens do seu tempo.

376. Vi M. de la Cour, bem como Spinoza, no meu regresso da França, via Inglaterra e Holanda, e aprendi com eles algumas boas anedotas sobre os assuntos da época. M. Bayle diz, p. 2770, que Spinoza estudou latim com um médico chamado Franz van den Ende. Ele conta ao mesmo tempo, sob a autoridade de Sebastian Kortholt (que se refere a ele no prefácio da segunda edição do livro de seu falecido pai, De Tribus Impostoribus, Herberto LB de Cherbury, Hobbio e Spinoza) que uma garota instruiu Spinoza em latim, e que ela depois se casou com M. Kerkering, que era sua aluna ao mesmo tempo que Espinosa. Em conexão com isso, notei que essa jovem era filha de M. van den Ende e que ajudava seu pai no trabalho de ensinar. Van den Ende, que também era chamado A. Finibus, mais tarde foi para Paris e lá manteve um colégio interno em Faubourg St. Antoine. Ele era considerado excelente como instrutor, e ele me disse que, quando eu o chamava para lá, ele apostava que seu público sempre prestaria atenção às suas palavras. Ele tinha também naquela época uma jovem que também falava latim e trabalhava em demonstrações geométricas. Ele havia se insinuado nas boas graças de M. Arnauld e os jesuítas começaram a ficar com ciúmes de sua reputação. Mas ele desapareceu pouco depois, tendo sido confundido na conspiração do Chevalier de Rohan.

377. Acho que já provei suficientemente que nem a presciência nem a providência de Deus podem prejudicar sua justiça ou sua bondade, ou nossa liberdade. Resta apenas a dificuldade que surge da cooperação de Deus com as ações da criatura, que parece se referir mais intimamente a sua bondade, em relação às nossas más ações, e nossa liberdade, em relação às boas ações, bem como aos outros. M. Bayle trouxe isso também com a sua acuidade habitual. Esforçar-me-ei por esclarecer as dificuldades que ele coloca, e então estarei em posição de concluir este trabalho. Já provei que a cooperação de Deus consiste em nos dar continuamente tudo o que é real em nós e em nossas ações, na medida em que envolve perfeição; mas tudo o que é limitado e imperfeito é uma consequência das limitações anteriores que são originalmente na criatura. Como, além disso, toda ação da criatura é uma mudança de suas modificações, é óbvio que a ação surge na criatura em relação às limitações ou negações que ela possui em si mesma e que são diversificadas por essa mudança.

378. Eu já mostrei mais de uma vez nesta obra que o mal é uma consequência da privação, e eu acho que expliquei isso de forma suficientemente inteligível. Santo Agostinho já apresentou essa idéia, e São Basílio disse algo do mesmo tipo em seu Hexaëmeron, Homil. 2, 'que o vício não é uma substância viva e animada, mas uma afeição da alma contrária à virtude, que surge do abandono do bem; e, portanto, não há necessidade de procurar um mal original '. M. Bayle, citando esta passagem em seu Dicionário (artigo "Paulicianos", lit. D, p. 2325) elogia uma observação de Herr Pfanner (a quem ele chama de teólogo alemão, mas ele é um jurista de profissão, Conselheiro do Duques da Saxônia), que censura São Basílio por não estar disposto a admitir que Deus é o autor do mal físico. Sem dúvida, Deus é seu autor, quando se assume que o mal moral já existe; mas falando geralmente, pode-se afirmar que Deus permitiu o mal físico por implicação, ao permitir o mal moral que é sua fonte. Parece que os estóicos também sabiam quão esbelta é a entidade do mal. Estas palavras de Epicteto são uma indicação: "Sicut aberrandi causa meta non nonuritur, sic nec natura mali in mundo existit".

379. Não havia, portanto, necessidade de recorrer a um princípio do mal, como São Basilamente observa acertadamente. Nem é necessário procurar a origem do mal na matéria. Aqueles que acreditavam que havia um caos diante de Deus impuseram a mão nele, buscaram a fonte da desordem. Foi uma opinião que Platão introduziu em seu Timeu. Aristóteles encontrou defeitos com ele para isso (em seu terceiro livro sobre o Céu, cap. 2) porque, de acordo com essa doutrina, a desordem seria original e natural, e a ordem teria sido introduzida contra a natureza. Este Anaxágoras evitado por fazer matéria permanece em repouso até ser agitado por Deus; e Aristóteles, na mesma passagem, o elogia por isso. De acordo com Plutarco (De Iside et Osiride, e Tr. De Animae Procreatione ex Timaeo) Platão reconheceu na matéria uma certa alma ou força maléfica, rebelde contra Deus: era um defeito real, um obstáculo aos planos de Deus. Os estóicos também acreditavam que a matéria era a fonte de defeitos, como Justus Lipsius mostrou no primeiro livro da Fisiologia dos Estoicos.

380. Aristóteles estava certo ao rejeitar o caos: mas nem sempre é fácil separar as concepções de Platão, e tal tarefa seria ainda menos fácil em relação a alguns autores antigos cujas obras se perderam. Kepler, um dos mais excelentes matemáticos modernos, reconheceu uma espécie de imperfeição na matéria, mesmo quando não há movimento irregular: ele a chama de sua "inércia natural", que lhe confere uma resistência ao movimento, em que uma massa maior recebe menos velocidade de uma e a mesma força. Há constância nesta observação, e aproveitei-a nesse trabalho, a fim de fazer uma comparação que ilustre como a imperfeição original das criaturas está vinculada à ação do Criador, que tende ao bem. Mas como a matéria é em si mesma da criação de Deus, ela apenas fornece uma comparação e um exemplo, e não pode ser a fonte do mal e da imperfeição. Já mostrei que essa fonte está nas formas ou idéias dos possíveis, pois deve ser eterna, e a matéria não é assim. Agora, uma vez que Deus fez toda a realidade positiva que não é eterna, ele teria feito a fonte do mal, se não fosse a possibilidade de coisas ou formas, aquilo que somente Deus não fez, já que ele não é o autor de seu próprio entendimento.

381. No entanto, embora a fonte do mal esteja nas formas possíveis, anteriores aos atos da vontade de Deus, é verdade que Deus coopera com o mal no desempenho real de introduzir essas formas na matéria: e é isso que causa a dificuldade em questão aqui. Durand de Saint-Pourçain, Cardeal Aureolus, Nicolas Taurel, Padre Louis de Dole, M. Bernier e alguns outros, falando desta cooperação, queriam apenas geral, por medo de prejudicar a liberdade do homem e a santidade de Deus. . Eles parecem afirmar que Deus, tendo dado às criaturas o poder de agir, se contenta em conservar esse poder. Por outro lado, M. Bayle, de acordo com alguns escritores modernos, leva a cooperação de Deus longe demais: ele parece temer que a criatura não seja suficientemente dependente de Deus. Ele chega a ponto de negar ação às criaturas; ele nem sequer reconhece qualquer distinção real entre acidente e substância.

382. Ele deposita grande confiança especialmente naquela doutrina aceita pelos escolásticos, que a conservação é uma criação continuada. A conclusão a ser tirada dessa doutrina parece ser que a criatura nunca existe, que é sempre recém-nascida e está sempre morrendo, como o tempo, o movimento e outros seres transitórios. Platão acreditava nisso de coisas materiais e tangíveis, dizendo que elas estão em um fluxo perpétuo, semper fluunt, nunquam sunt. Mas de substâncias imateriais, ele julgou de maneira bem diferente, considerando-as apenas como reais: nem ele estava completamente equivocado. No entanto, a criação continuada se aplica a todas as criaturas sem distinção. Diversos bons filósofos se opuseram a esse dogma, e M. Bayle conta que David de Rodon, um filósofo renomado entre os franceses que aderiram a Genebra, deliberadamente o refutou. Os arminianos também não aprovam isso; eles não são muito favoráveis ​​a essas sutilezas metafísicas. Não direi nada dos socinianos, que os apreciam ainda menos.

383. Para uma investigação adequada sobre se a conservação é uma criação continuada, seria necessário considerar as razões pelas quais esse dogma é fundado. Os cartesianos, depois do exemplo de seu mestre, empregam para provar um princípio que não é conclusivo o suficiente. Eles dizem que 'os momentos do tempo não tendo nenhuma conexão necessária um com o outro, isso não significa que, porque eu estou neste momento, existirei no momento que se seguirá, se a mesma causa que me dá ser para este momento não também me dê no instante seguinte. O autor da Reflexão sobre o retrato do socinianismo fez uso desse argumento, e o cita Bayle (talvez o autor desta mesma Reflexão) (Resposta às Questões de um Provincial, vol. III, cap. 141, p. 771). Pode-se responder que, de fato, não segue necessariamente que, porque eu sou, serei; mas isso segue naturalmente, no entanto, isto é, por si só, se nada a impede. É a distinção que pode ser traçada entre o essencial e o natural. Pois o mesmo movimento perdura naturalmente, a menos que alguma causa nova o impeça ou mude, porque a razão que o faz cessar nesse instante, se não for uma nova razão, já teria feito cessar mais cedo.

384. O falecido Herr Erhard Weigel, um célebre matemático e filósofo em Jena, conhecido por sua Análise Euclidea, sua filosofia matemática, algumas invenções mecânicas, e finalmente os problemas que ele levou para induzir os príncipes protestantes do Império a empreender a última reforma do Almanaque, cujo sucesso, não obstante, ele não testemunhou; Herr Weigel, digo, comunicou a seus amigos uma certa demonstração da existência de Deus, o que de fato equivalia a essa ideia de criação contínua. Como ele costumava traçar paralelos entre o raciocínio e o raciocínio - veja sua Ética Aritmética (rechenschaftliche Sittenlehre) - ele disse que o fundamento da demonstração era esse começo da Mesa Pitagórica, uma vez que um é um. Essas unidades repetidas foram os momentos da existência das coisas, cada uma delas dependendo de Deus, que ressuscita, por assim dizer, todas as coisas fora de si em cada momento: caindo como fazem a cada momento, devem ter alguém que deve ressuscitá-los, e isso não pode ser outro senão Deus. Mas haveria necessidade de uma prova mais exata para que isso seja chamado de demonstração. Seria necessário provar que a criatura sempre emerge do nada e recai imediatamente. Em particular, deve ser mostrado que o privilégio de durar mais de um momento por sua natureza pertence ao ser necessário sozinho. As dificuldades na composição do continuum também entram nesta questão. Este dogma parece resolver o tempo em momentos, enquanto outros consideram momentos e pontos como meras modalidades do continuum, isto é, como extremidades das partes que podem ser atribuídas a ele, e não como partes constituintes. Mas este não é o lugar para entrar nesse labirinto.

385. O que pode ser dito com certeza sobre o presente assunto é que a criatura depende continuamente da operação divina, e que depende disso não menos após o tempo de seu começo do que quando ela começa. Essa dependência implica que ela não continuaria a existir se Deus não continuasse a agir; em suma, que esta ação de Deus é livre. Pois, se fosse uma emanação necessária, como a das propriedades do círculo, que emanam de sua essência, deve-se então dizer que Deus no princípio produziu a criatura por necessidade; ou então deve ser mostrado como, ao criá-lo uma vez, ele impôs a si mesmo a necessidade de conservá-lo. Ora, não há razão para que essa ação conservadora não seja chamada de produção, e mesmo de criação, se assim for: pois a dependência é tão grande quanto no começo, a designação extrínseca de ser novo ou não não muda a natureza desse fato. açao.

386. Admitamos, então, que a conservação é uma criação continuada, e vamos ver o que M. Bayle parece inferir daí (p. 771) após o autor da Reflexão sobre o retrato do socinianismo, em oposição a M. Jurieu. 'Parece-me', diz este escritor, 'que se deve concluir que Deus faz tudo e que em toda a criação não há primeira, segunda ou até mesmo causas ocasionais, como pode ser facilmente provado. Neste momento em que falo, sou como sou, com todas as minhas circunstâncias, com tal pensamento, tal ação, seja sentado ou de pé, que se Deus me cria neste momento como sou, como se deve necessariamente digo neste sistema, ele me cria com tal pensamento, tal ação, tal movimento e tal determinação. Não se pode dizer que Deus me criou em primeiro lugar e que, uma vez criado, ele produz comigo meus movimentos e minhas determinações. Isso é indefensável por dois motivos. A primeira é que quando Deus me cria ou me conserva neste instante, ele não me conserva como um ser sem forma, como uma espécie ou outro dos Universais da Lógica. Eu sou um indivíduo; ele me cria e me conserva como tal, e como sendo tudo o que sou neste instante, com todas as minhas circunstâncias associadas. A segunda razão é que se Deus me cria neste instante, e se diz que depois ele produz comigo as minhas ações, será necessário imaginar outro instante para a ação: pois antes de agir é preciso existir. Agora, isso seria dois instantes em que apenas assumimos um. Portanto, é certo, nesta hipótese, que as criaturas não têm mais conexão nem mais relação com suas ações do que tinham com sua produção no primeiro momento da primeira criação ”. O autor desta Reflexão extrai daí conclusões muito duras que alguém pode imaginar para si mesmo; e ele testifica, no final, que alguém seria profundamente grato a qualquer homem que ensinasse àqueles que aprovam esse sistema a se livrarem desses absurdos assustadores.

387. M. Bayle leva isso ainda mais longe. 'Você sabe', ele diz (p. 775), 'que está demonstrado nos escritos escolásticos' (ele cita Arriaga, Disp. 9, Phys., Seção 6 e praesertim, subseção 3) 'que o A criatura não pode ser a causa total ou a causa parcial de sua conservação: pois, se existisse, existiria antes da existência, o que é contraditório. Você sabe que o argumento procede assim: aquilo que se conserva age; agora aquilo que age existe, e nada pode agir antes que tenha atingido a existência completa; portanto, se uma criatura se conservasse, agiria antes de ser. Esse argumento não se baseia em probabilidades, mas nos primeiros princípios da Metafísica, não entis nulla sunt accidentia, operari sequitur esse, axiomas tão claros quanto a luz do dia. Vamos mais longe. Se as criaturas cooperaram com Deus (aqui se entende uma cooperação ativa, e não a cooperação por um instrumento passivo) para se conservarem, elas agiriam antes de serem: isso foi demonstrado. Agora, se cooperassem com Deus para a produção de qualquer outra coisa, também agiriam antes de serem; é, portanto, tão impossível para eles cooperarem com Deus para a produção de qualquer outra coisa (como movimento local, uma afirmação, volição, entidades realmente distintas de sua substância, assim se afirma) quanto à sua própria conservação. Uma vez que sua conservação é uma criação continuada, e uma vez que todas as criaturas humanas no mundo devem confessar que não podem cooperar com Deus no primeiro momento de sua existência, seja para se produzir ou para se dar qualquer modalidade, já que seria Aja antes de ser (observe que Tomás de Aquino e vários outros escolásticos ensinam que, se os anjos pecaram no primeiro momento de sua criação, Deus seria o autor do pecado: veja o Feuillant Pierre de São José, p. 318, e seg. , do Suavis Concordia Humanae Libertatis, é um sinal de que eles reconhecem que no primeiro instante a criatura não pode agir em qualquer coisa), segue manifestamente que eles não podem cooperar com Deus em qualquer um dos momentos subseqüentes, seja se produzir ou produzir qualquer outra coisa. Se pudessem cooperar no segundo momento de sua existência, nada impediria que pudessem cooperar no primeiro momento.

388. É assim que será necessário responder a estes argumentos. Vamos supor que a criatura seja produzida de novo a cada instante; concedamos também que o instante exclua toda prioridade de tempo, sendo indivisível; mas saliente-se que isso não exclui a prioridade da natureza, ou o que é chamado de anterioridade na significação, e que isso é suficiente. A produção, ou ação pela qual Deus produz, é por natureza anterior à existência da criatura que é produzida; a criatura tomada em si mesma, com sua natureza e suas propriedades necessárias, é anterior às suas afeições acidentais e às suas ações; e, no entanto, todas essas coisas estão no mesmo momento. Deus produz a criatura em conformidade com a exigência dos instantes precedentes, de acordo com as leis de sua sabedoria; e a criatura opera em conformidade com a natureza que Deus lhe transmite ao criá-la sempre. As limitações e imperfeições surgem nela através da natureza do sujeito, que estabelece limites para a produção de Deus; esta é a conseqüência da imperfeição original das criaturas. O vício e o crime, por outro lado, surgem ali através da operação interior livre da criatura, na medida em que isso pode ocorrer dentro do instante, depois a repetição torna-a discernível.

389. Esta anterioridade da natureza é um lugar comum na filosofia: assim, diz-se que os decretos de Deus têm uma ordem entre si. Quando alguém atribui a Deus (e com razão) a compreensão dos argumentos e conclusões das criaturas, de tal forma que todas as suas demonstrações e silogismos são conhecidos por ele, e são encontrados nele de um modo transcendente, vê-se que existe proposições ou verdades uma ordem natural; mas não há ordem de tempo ou intervalo, para levá-lo a avançar no conhecimento e passar das premissas para a conclusão.

390. Eu acho nos argumentos que acabam de ser citados nada que essas reflexões não conseguem satisfazer. Quando Deus produz a coisa, ele a produz como indivíduo e não como universal da lógica (admito); mas ele produz a sua essência antes de seus acidentes, sua natureza antes de suas operações, seguindo a prioridade de sua natureza, e em signo anteriore rationis. Assim, vemos como a criatura pode ser a verdadeira causa do pecado, enquanto a conservação por Deus não impede o pecado; Deus dispõe de acordo com o estado anterior da mesma criatura, a fim de seguir as leis de sua sabedoria, não obstante o pecado, que em primeiro lugar será produzido pela criatura. Mas é verdade que Deus não criou no princípio a alma em um estado em que teria pecado desde o primeiro momento, como os Escolistas observaram com justiça: pois não há nada nas leis de sua sabedoria que possa tê-lo induzido. Então, para fazer.

391. Esta lei da sabedoria também faz com que Deus reproduza a mesma substância, a mesma alma. Tal foi a resposta que poderia ter sido dada pelo abade que M. Bayle introduziu em seu Dicionário (art. Pyrrhon. Lit. B, p. 2432). Essa sabedoria afeta a conexão das coisas. Admito, portanto, que a criatura não coopera com Deus para se conservar (no sentido em que acabei de explicar a conservação). Mas não vejo nada que impeça a cooperação da criatura com Deus para a produção de qualquer outra coisa: e, especialmente, isso poderia dizer respeito à sua operação interior, como no caso de um pensamento ou uma volição, coisas realmente distintas da substância.

392. Mas lá estou mais uma vez com o M. Bayle. Ele afirma que não há tais acidentes distintos da substância. "As razões", diz ele, "que nossos filósofos modernos empregaram para demonstrar que os acidentes não são seres, na realidade, distintos da substância, não são meras dificuldades; são argumentos que se sobrepõem a um e que não podem ser refutados. Aceitem o trabalho - acrescenta - para procurá-los nos escritos do padre Maignan, ou do padre Malebranche ou de M. Calli (professor de Filosofia em Caen) ou no Accidentia profligata do padre Saguens, discípulo do padre Maignan. cujo extrato pode ser encontrado na Nouvelles de la République des Lettres, em junho de 1702. Ou se você deseja que um autor seja o suficiente, escolha Dom François Lami, um monge beneditino, e um dos mais fortes cartesianos encontrados em França. Você encontrará entre suas Cartas Filosóficas, impressas em Trévoux em 1703, aquela em que pelo método dos geometristas ele demonstra "que Deus é a única causa verdadeira de tudo o que é real". Eu gostaria de ver todos esses livros; e quanto a esta última proposição, pode ser verdade em um sentido muito bom: Deus é a causa principal das realidades puras e absolutas, ou das perfeições. Causae secundae agunt in virtute primae. Mas quando se incluem limitações e privações sob o termo realidades, pode-se dizer que as segundas causas cooperam na produção daquilo que é limitado; caso contrário, Deus seria a causa do pecado e até mesmo a única causa.

393. É bom, além disso, tomar cuidado para que, confundindo substâncias com acidentes, ao privar substâncias criadas de ação, caia no espinosismo, que é um cartesianismo exagerado. Aquilo que não age não merece o nome de substância. Se os acidentes não são distintos das substâncias; se a substância criada é um ser sucessivo, como movimento; se não durar além de um momento, e não permanecer o mesmo (durante algum tempo declarado) mais do que seus acidentes; se não opera mais do que uma figura matemática ou um número: por que alguém não dirá, com Espinosa, que Deus é a única substância, e que criaturas são apenas acidentes ou modificações? Até agora, supõe-se que a substância permanece e que os acidentes mudam; e acho que alguém ainda deveria obedecer a essa antiga doutrina, pois os argumentos que lembro de ter lido não provam o contrário e provam mais do que o necessário.

394. "Um dos absurdos", diz M. Bayle (p. 779), "que surgem da assim chamada distinção que supostamente existe entre substâncias e seus acidentes é que as criaturas, se produzissem os acidentes, possuiriam um poder de criação e aniquilação. Assim, não se poderia realizar a menor ação sem criar um número incontável de seres reais, e sem reduzir ao nada uma infinita multidão deles. Simplesmente movendo a língua para chorar ou comer, cria-se tantos acidentes quanto os movimentos das partes da língua, e se destrói tantos acidentes quantos os que se comem, que perdem sua forma, tornar-se chyle, sangue, etc. Este argumento é apenas um tipo de bugbear. Que mal poderia ser feito, supondo que uma infinidade de movimentos, uma infinidade de figuras surja e desapareça a cada momento no universo, e mesmo em cada parte do universo? Pode-se demonstrar, além disso, que isso deve ser assim.

395. Quanto à chamada criação dos acidentes, que não vê que não precisa de poder criativo para mudar de lugar ou de forma, para formar um quadrado ou uma coluna, ou alguma outra figura de parada, pelo movimento. dos soldados que estão perfurando; ou novamente para modelar uma estátua removendo algumas peças de um bloco de mármore; ou para fazer alguma figura em relevo, alterando, diminuindo ou aumentando um pedaço de cera? A produção de modificações nunca foi chamada de criação, e é um abuso de termos para assustar o mundo. Deus produz substâncias do nada e as substâncias produzem acidentes pelas mudanças de seus limites.

396. Quanto às almas ou formas substanciais, M. Bayle está certo em acrescentar: “que não há nada mais inconveniente para aqueles que admitem formas substanciais do que a objeção que é feita de que eles não poderiam ser produzidos exceto por uma criação real, e que os escolásticos são lamentáveis ​​em seus esforços para responder a isso. Mas não há nada mais conveniente para mim e para o meu sistema do que essa mesma objeção. Pois eu afirmo que todas as Almas, Entelezas ou forças primitivas, formas substanciais, substâncias simples, ou Mônadas, qualquer que seja o nome que se possa aplicar a elas, não podem brotar naturalmente nem perecer. E as qualidades ou forças derivativas, ou o que chamamos de formas acidentais, são modificações da Enteléquia primitiva, mesmo que as formas sejam modificações da matéria. É por isso que essas modificações estão sempre mudando, enquanto a substância simples permanece.

397. Já mostrei (parte I, § 86 e seguintes) que as almas não podem brotar naturalmente ou derivar uma da outra, e que é necessário que a nossa seja criada ou seja preexistente. Eu até indiquei um certo caminho intermediário entre uma criação e uma pré-existência inteira. Acho apropriado dizer que a alma preexistente nas sementes desde o início das coisas era apenas senciente, mas que foi elevada ao grau superior, que é o da razão, quando o homem a quem esta alma deveria pertencer foi concebido, e quando o corpo orgânico, sempre acompanhando esta alma desde o começo, mas sob muitas mudanças, estava determinado a formar o corpo humano. Considerei também que se pode atribuir essa elevação da alma senciente (que faz com que alcance um grau mais sublime de ser, isto é, a razão) à extraordinária operação de Deus. Não obstante, será bom acrescentar que eu dispensaria milagres na geração do homem, como nos outros animais. Será possível explicar que, se alguém imagina que nesse grande número de almas e de animais, ou pelo menos de corpos orgânicos vivos que estão nas sementes, aquelas almas sozinhas que estão destinadas a alcançar um dia a natureza humana razão que deve aparecer um dia, e os corpos orgânicos dessas almas são pré-formados e predispostos a assumir um dia a forma humana, enquanto os outros pequenos animais ou seres vivos seminais, nos quais nada é pré-estabelecido, são essencialmente diferente deles e possuía apenas uma natureza inferior. Esta produção é uma espécie de tradição, mas mais manejável do que a que é comumente ensinada: ela não extrai a alma de uma alma, mas apenas a animação de um animal, e evita os repetidos milagres de uma nova criação, que seria faça com que uma alma nova e pura entre em um corpo que deve corrompê-lo.

398. Sou, no entanto, da mesma opinião que o Padre Malebranche, que, em geral, a criação propriamente entendida não é tão difícil de admitir como se poderia supor, e que de certo modo está envolvida na noção da dependência das criaturas. . "Quão estúpidos e ridículos são os filósofos!" (ele exclama, em suas Meditações Cristãs, 9, n. 3). Eles assumem que a Criação é impossível, porque eles não podem conceber como o poder de Deus é grande o suficiente para fazer algo do nada. Mas podem conceber melhor como o poder de Deus é capaz de agitar uma palha? Ele acrescenta, novamente com grande verdade (nº 5): 'Se a matéria fosse incriada, Deus não poderia movê-la ou formar algo dela. Pois Deus não pode mover a matéria ou organizá-la sabiamente, se ela não a souber. Agora Deus não pode saber, se ele não o der: ele pode derivar seu conhecimento somente de si mesmo. Nada pode agir sobre ele ou iluminá-lo.

399. M. Bayle, não contente em dizer que somos criados continuamente, insiste também nessa outra doutrina que ele gostaria de deduzir daí: que nossa alma não pode agir. É assim que ele fala sobre esse assunto (cap. 141, p. 765): 'Ele tem muito conhecimento do cartesianismo' (é de um oponente capaz, ele está falando) 'não saber com que força ele foi mantido em nossos dias que não há criatura capaz de produzir movimento, e que nossa alma é um sujeito puramente passivo em relação a sensações e idéias, e sentimentos de dor e prazer, etc. Se isto não foi levado até as volições , isso é por conta da existência de verdades reveladas; de outro modo, os atos da vontade teriam sido considerados tão passivos quanto os do entendimento. As mesmas razões que provam que nossa alma não forma nossas idéias, e não agita nossos órgãos, provariam também que ela não pode formar nossos atos de amor e nossas volições, etc. Ele poderia acrescentar: nossas ações perversas, nossos crimes.

400. A força dessas provas, que ele elogia, não deve ser tão grande quanto ele pensa, pois, se fosse, elas provariam demais. Eles fariam Deus o autor do pecado. Admito que a alma não pode agitar os órgãos por uma influência física; pois penso que o corpo deve ter sido formado de antemão que faria no tempo e no lugar aquilo que responde às volições da alma, embora seja verdade, no entanto, que a alma é o princípio da operação. Mas se for dito que a alma não produz seus pensamentos, suas sensações, seus sentimentos de dor e de prazer, isso é algo para o qual não vejo razão. Em meu sistema, toda substância simples (isto é, toda substância verdadeira) deve ser a verdadeira causa imediata de todas as suas ações e paixões interiores; e, falando estritamente em um sentido metafísico, não tem outro senão aqueles que produz. Aqueles que têm uma opinião diferente, e que fazem de Deus o único agente, estão desnecessariamente se envolvendo em expressões, de modo que só com dificuldade se libertarão sem ofender a religião; além disso, eles inquestionavelmente ofendem a razão.

401. Aqui está, no entanto, a base do argumento de M. Bayle. Ele diz que não fazemos aquilo que não sabemos como é feito. Mas é um princípio que eu não concedo a ele. Escutemos sua dissertação (p. 767, segs.): 'É surpreendente que quase todos os filósofos (com exceção daqueles que expuseram Aristóteles e que admitiram uma inteligência universal distinta de nossa alma e causem nossas percepções : veja no Historical and Critical Dictionary, Nota E do artigo "Averróis") compartilhamos a crença popular de que formamos nossas idéias ativamente. No entanto, onde está o homem que não sabe, por um lado, que ele está em absoluta ignorância sobre como as idéias são feitas e, por outro lado, que ele não poderia costurar dois pontos se ignorasse como costurar? A costura de dois pontos em si é um trabalho mais difícil do que a pintura na mente de uma rosa, a primeira vez que os olhos da pessoa descansam nela, e embora nunca se tenha aprendido esse tipo de pintura? Não parece, ao contrário, que esse retrato mental é em si mesmo mais difícil do que traçar na tela a forma de uma flor, coisa que não podemos fazer sem ter aprendido? Estamos todos convencidos de que uma chave não nos serviria para abrir um baú se ignorássemos como usar a chave e, no entanto, imaginamos que nossa alma é a causa eficiente do movimento de nossas armas, apesar disso. não sabe onde estão os nervos que devem ser usados ​​para esse movimento, nem de onde obter os espíritos animais que devem fluir para esses nervos. Nós temos a experiência todos os dias de que as idéias que gostaríamos de lembrar não vêm, e que elas aparecem quando não estamos mais pensando nelas. Se isso não nos impede de pensar que somos a sua causa eficiente, que confiança devemos depositar na prova do sentimento, o que para M. Jacquelot parece tão conclusivo? Nossa autoridade sobre nossas idéias fica mais curta do que nossa autoridade sobre nossas volições? Se fôssemos contar com cuidado, deveríamos encontrar no curso de nossa vida mais velleidades do que volições, isto é, mais evidências da servidão de nossa vontade do que de seu domínio. Quantas vezes o mesmo homem não experimenta uma incapacidade de fazer um certo ato de vontade (por exemplo, um ato de amor por um homem que acabara de feri-lo; um ato de desprezo por um belo soneto que ele compusera; um ato de ódio por uma amante, um ato de aprovação de um absurdo epigrama Tome nota que eu falo apenas de atos interiores, expressos por um "eu vou", como "vou desprezar", "aprovar", etc.) mesmo que houvesse uma centena de pistolas a serem adquiridas imediatamente, e ele ardentemente desejava ganhar essas cem pistolas, e ele foi incitado com a ambição de se convencer por uma prova experimental de que é mestre em seu próprio domínio?

402. 'Para reunir em poucas palavras toda a força do que acabei de dizer a você, observarei que é evidente para todos aqueles que se aprofundam nas coisas, que a verdadeira causa eficiente de um efeito deve conhecer o efeito, e esteja ciente também da maneira como deve ser produzido. Isso não é necessário quando se é apenas o instrumento da causa ou apenas o sujeito passivo de sua ação; mas não se pode conceber que não seja necessário para um verdadeiro agente. Agora, se nos examinarmos bem, estaremos fortemente convencidos, (1) que, independentemente da experiência, nossa alma é tão pouco consciente do que é uma vontade quanto do que é uma idéia; (2) que, depois de uma longa experiência, não é mais plenamente consciente de como as volições são formadas do que antes de ter desejado alguma coisa. O que se conclui disso, a não ser que a alma não possa ser a causa eficiente de suas volições, mais do que de suas idéias e do movimento dos espíritos que fazem com que nossos braços se movam? (Tome nota de que nenhuma pretensão é feita de decidir o ponto aqui absolutamente, está apenas sendo considerada em relação aos princípios da objeção.)

403. Essa é realmente uma maneira estranha de raciocinar! Que necessidade existe para alguém estar sempre ciente de como aquilo que é feito é feito? São sais, metais, plantas, animais e outros milhares de corpos animados ou inanimados, conscientes de como aquilo que eles fazem é necessário? Uma gota de óleo ou gordura deve entender a geometria para se tornar redonda na superfície da água? Pontos de costura é outra questão: um age para um fim, um deve estar ciente dos meios. Mas nós não formamos nossas idéias porque faremos isso, elas se formam dentro de nós, elas se formam através de nós, não em conseqüência de nossa vontade, mas de acordo com nossa natureza e aquilo de coisas. O feto se forma no animal, e mil outras maravilhas da natureza são produzidas por um certo instinto que Deus colocou lá, isto é, em virtude da pré-formação divina, que fez esses autômatos admiráveis, adaptados para produzir mecanicamente esses belos efeitos. Mesmo assim, é fácil acreditar que a alma é um autômato espiritual ainda mais admirável, e que é através da pré-formação divina que ela produz essas belas idéias, nas quais nossa vontade não tem parte e a qual nossa arte não pode alcançar. A operação dos autômatos espirituais, isto é, das almas, não é mecânica, mas contém no mais alto grau tudo que é belo em mecanismo. Os movimentos que são desenvolvidos nos corpos estão concentrados na alma pela representação como num mundo ideal, que expressa as leis do mundo atual e suas conseqüências, mas com essa diferença do mundo ideal perfeito que está em Deus, que a maior parte do mundo percepções nas outras substâncias são apenas confusas. Pois é claro que toda substância simples abrange todo o universo em suas percepções ou sensações confusas, e que a sucessão dessas percepções é regulada pela natureza particular dessa substância, mas de uma maneira que sempre expressa toda a natureza do universo; e toda percepção presente leva a uma nova percepção, assim como todo movimento que ela representa leva a outro movimento. Mas é impossível que a alma possa conhecer claramente toda a sua natureza, e perceber como este número inumerável de pequenas percepções, empilhadas ou concentradas umas nas outras, se forma lá: para isso precisa conhecer completamente todo o universo que é abraçado por eles, isto é, precisa ser um Deus.

404. No que diz respeito a velleities, eles são apenas um tipo muito imperfeito de vontade condicional. Eu poderia, se eu pudesse: liberet si liceret; e no caso de uma velleidade, não iremos, propriamente falando, querer, mas poder. Isso explica porque não há nenhum em Deus; e eles não devem ser confundidos com a vontade anterior. Já expliquei suficientemente em outro lugar que nosso controle sobre as volições pode ser exercido apenas indiretamente, e que seria infeliz se alguém fosse suficientemente mestre em seu próprio domínio para poder querer sem causa, sem rima ou razão. Reclamar de não ter tal controle seria argumentar como Plínio, que sofre com o poder de Deus porque Deus não pode destruir a si mesmo.

405. Eu pretendia terminar aqui depois de ter encontrado (como me parece) todas as objeções de M. Bayle sobre este assunto que eu poderia encontrar em suas obras. Mas lembrando-me do Diálogo sobre o Livre Arbítrio de Laurentius Valla, em oposição a Boécio, que já mencionei, achei oportuno citá-lo de maneira abstrata, retendo a forma de diálogo e depois continuar de onde termina, mantendo a ficção. iniciou-se; e isso menos com o propósito de animar o assunto, do que a fim de me explicar para o final da minha dissertação da forma mais clara possível, e de uma forma mais provável de ser geralmente entendida. Este Diálogo de Valla e seus livros sobre Prazer e o Verdadeiro Bem deixam claro que ele não era menos um filósofo do que um humanista. Esses quatro livros se opunham aos quatro livros sobre a Consolação da Filosofia de Boécio e o Diálogo ao quinto livro. Um certo espanhol chamado Antonio Glarea solicita-lhe esclarecimentos sobre a dificuldade do livre-arbítrio, do que pouco se sabe como é digno de ser conhecido, pois nele dependem justiça e injustiça, castigo e recompensa nesta vida e na vida por vir. Laurentius Valla responde-lhe que devemos nos consolar por uma ignorância que compartilhamos com o mundo inteiro, assim como se consola por não ter as asas dos pássaros.

406. Antonio — Eu sei que você pode me dar essas asas, como outro Dédalo, para que eu possa emergir da prisão da ignorância, e subir para a própria região da verdade, que é a pátria das almas. Os livros que vi não me satisfizeram, nem mesmo o famoso Boécio, que se encontra com aprovação geral. Não sei se ele compreendeu a si mesmo o que ele diz da compreensão de Deus e da eternidade superior ao tempo; e peço sua opinião sobre o modo de reconciliar a presciência com a liberdade. Laurent — Tenho medo de ofender muitas pessoas, se eu confundir esse grande homem; contudo, darei preferência sobre esse medo à consideração que tenho pelas súplicas de um amigo, desde que você me faça uma promessa. formiga. - É que quando você janta comigo você não me pede para lhe dar o jantar, isto é, eu desejo que você se contente com a resposta para a pergunta que você colocou para mim, e não coloque mais uma pergunta.

407. Antonio — eu prometo a você. Aqui está o coração da dificuldade. Se Deus previu a traição de Judas, era necessário que ele traísse, era impossível para ele não trair. Não há obrigação de fazer o impossível. Ele, portanto, não pecou, ​​ele não mereceu ser punido. Isso destrói a justiça e a religião e o temor de Deus. Laurent — Deus previu o pecado; mas ele não obrigou o homem a cometê-lo; o pecado é voluntário. Antonio — Essa vontade foi necessária, uma vez que estava previsto. Laurent — Se o meu conhecimento não faz com que as coisas passadas ou presentes existam, nem o meu pré-conhecimento fará com que as coisas futuras existam.

408. Antonio — Essa comparação é enganosa: nem o presente nem o passado podem ser mudados, eles já são necessários; mas o futuro, móvel em si, torna-se fixo e necessário através da presciência. Vamos fingir que um deus dos pagãos se vangloria de conhecer o futuro: perguntarei a ele se ele sabe qual pé colocarei primeiro, então farei o oposto do que ele previu. Laurent — Esse Deus sabe o que você está prestes a fazer. Como ele sabe disso, desde que eu faça o oposto do que ele deve ter dito, e suponho que ele dirá o que pensa? Laurent — Sua suposição é falsa: Deus não lhe responderá; ou, novamente, se ele lhe respondesse, a veneração que você teria por ele faria com que você se apressasse em fazer o que ele havia dito; sua previsão seria para você uma ordem. Mas nós mudamos a questão. Não estamos preocupados com o que Deus prediz, mas com o que ele prevê. Vamos, portanto, voltar à presciência e distinguir entre o necessário e o certo. Não é impossível que o que se prevê não aconteça; mas é infalivelmente certo que isso acontecerá. Eu posso me tornar um soldado ou um padre, mas não me tornarei um.

409. Antonio — Aqui eu tenho você firmemente seguro. A regra dos filósofos sustenta que tudo o que é possível pode ser considerado como existente. Mas se aquilo que você afirma ser possível, a saber, um evento diferente do que foi previsto, realmente aconteceu, Deus teria se enganado. Laurent — As regras dos filósofos não são oráculos para mim. Este em particular não está correto. Duas contradições são frequentemente possíveis. Eles também podem existir? Mas, para sua iluminação posterior, vamos fingir que Sexto Tarquínio, vindo a Delfos para consultar o Oráculo de Apolo, recebe a resposta:

Exul inopsque cades irata pulsus ab urbe.
(Ela cairá como refugiados indigentes, expulsos da cidade.)
Um pária mendigo da ira da cidade,
Ao lado de uma costa estrangeira cortou a tua idade.

O jovem vai reclamar: Eu te trouxe um presente real, ó Apolo, e você me proclama muito infeliz? Apolo dirá a ele: Seu presente é agradável para mim, e farei o que você me pede, eu lhe direi o que vai acontecer. Eu conheço o futuro, mas não o faço. Vá fazer sua reclamação para Júpiter e os Parcas. Sexto seria ridículo se continuasse a reclamar sobre Apolo. Isso não é verdade? Ele dirá: Eu te agradeço, ó Santo Apolo, por não ter me retribuído com silêncio, por ter me revelado a Verdade. Mas de onde vem Júpiter tão cruel comigo, que ele prepara tanto o destino de um homem inocente, de um devoto adorador dos deuses? Laurent — Você é inocente? Apolo dirá. Saiba que você se orgulhará de cometer adultérios, de que será um traidor de seu país. Poderia Sexto responder: É você quem é a causa, ó Apolo; você me obriga a fazer isso, prevendo isso? Eu admito que ele teria se despedido se fizesse essa resposta. Laurent — Portanto, nem o traidor Judas pode reclamar da presciência de Deus. E há a resposta para sua pergunta.

410. Antonio — Você me satisfez além de minhas esperanças, você fez o que Boécio não foi capaz de fazer: Eu serei para mim toda a minha vida. Laurent — No entanto, vamos levar nosso conto um pouco mais. Sexto dirá: Não, Apolo, não farei o que você diz. Antonio — O deus dirá, você diz então que eu sou um mentiroso? Eu repito para você mais uma vez, você fará tudo o que eu acabei de dizer. Laurent — Sexto, talvez, oraria aos deuses para alterar o destino, para lhe dar um coração melhor. Antonio — Ele receberia a resposta:

Desine fata Deum flecti sperare precando.
(A esperança do destino inclinou-se para Deus por meio da oração.)

Ele não pode causar a presciência divina para mentir. Mas o que, então, Sexto dirá? Ele não se manifestará em reclamações contra os deuses? Ele não vai dizer? O que? Eu não sou livre então? Não está em meu poder seguir a virtude? Laurent — Apolo dirá a ele, talvez: Saiba, meu pobre Sexto, que os Deuses fazem cada um como ele é. Júpiter fez o lobo ser violento, a lebre tímida, a bunda estúpida e o leão corajoso. Ele te deu uma alma que é perversa e irrecuperável; você agirá em conformidade com sua disposição natural, e Júpiter o tratará como suas ações merecerão; ele jurou pelo Styx.

Eu confesso a você, parece-me que Apolo, ao se desculpar, acusa Júpiter mais do que ele acusa Sexto, e Sexto o respondeu: Júpiter, portanto, condena em mim seu próprio crime; é ele quem é o único culpado. Ele poderia ter me tornado completamente diferente: mas, feito como sou, devo agir como ele desejou. Por que então ele me pune? Eu poderia ter resistido a sua vontade? - Confesso que estou aqui parado como você está. Eu fiz os Deuses aparecerem em cena, Apolo e Júpiter, para fazer você distinguir entre a presciência divina e a providência. Mostrei que Apolo e presciência não prejudicam a liberdade; mas não posso satisfazê-lo nos decretos da vontade de Júpiter, isto é, sob as ordens da providência. Você me arrastou para fora de um abismo, e você me mergulhou de volta em outro abismo maior.  Laurent — Lembre-se do nosso contrato: Eu dei-lhe o jantar, e você me pede para lhe dar o jantar também.

412. Antonio — Agora descubro sua astúcia: você me pegou, este não é um contrato honesto. Laurent — O que você quer que eu faça? Eu lhe dei vinho e carnes da minha produção doméstica, como minha pequena propriedade pode fornecer; quanto ao néctar e à ambrosia, você perguntará aos deuses por eles: que a criação divina não é encontrada entre os homens. Escutemos a São Paulo, aquele vaso escolhido que foi levado até o terceiro céu, que ouviu palavras inexprimíveis: ele te responderá com a comparação do oleiro, com a incompreensibilidade dos caminhos de Deus, e se maravilhará com o profundidade de sua sabedoria. Não obstante, é bom observar que não se pergunta por que Deus prevê a coisa, pois isso é compreendido, é porque será: mas se pergunta por que ele ordena assim, por que ele endurece tal, por que ele tem compaixão de outra pessoa. . Nós não sabemos as razões que ele pode ter para isso; mas desde que ele é muito bom e muito sábio, isso é suficiente para nos fazer julgar que suas razões são boas. Como ele também é justo, segue-se que seus decretos e sua operação não destroem nossa liberdade. Alguns homens procuraram alguma razão nisso. Eles disseram que somos feitos de uma massa corrupta e impura, na verdade de lama. Mas Adão e os anjos eram feitos de prata e ouro, e eles pecaram, não obstante. Um às vezes fica endurecido novamente após a regeneração. Devemos, portanto, buscar outra causa para o mal e duvido que até mesmo os Anjos estejam cientes disso; ainda assim, deixam de ser felizes e louvar a Deus. Boécio ouviu mais a resposta da filosofia do que a de São Paulo; essa foi a causa do seu fracasso. Vamos crer em Jesus Cristo, ele é a virtude e a sabedoria de Deus: ele nos ensina que Deus deseja a salvação de todos, que ele não quer a morte do pecador. Vamos, portanto, colocar nossa confiança na divina misericórdia, e não nos deixe pela nossa vaidade e nossa malícia nos desqualificar para recebê-la.

413. Este diálogo de Valla é excelente, embora se deva ignorar alguns pontos nele: mas seu principal defeito é que ele corta o nó e parece condenar a providência sob o nome de Júpiter, tornando-o quase o autor de pecado. Vamos, portanto, levar a pequena fábula ainda mais longe. Sexto, abandonando Apolo e Delphi, procura Júpiter em Dodona. Ele faz sacrifícios e depois expõe suas queixas. Por que você me condenou, ó grande Deus, a ser perverso e infeliz? Mude minha sorte e meu coração, ou reconheça seu erro. Júpiter responde: Se você renunciar a Roma, os Parcas girarão para você diferentes destinos, você se tornará sábio, você será feliz. sextus - Por que devo renunciar à esperança de uma coroa? Não posso vir a ser um bom rei? Júpiter - Não, Sexto; Eu sei melhor o que é necessário para você. Se você for a Roma, você está perdido. Sexto, não sendo capaz de resolver um sacrifício tão grande, saiu do templo e abandonou-se ao seu destino. Teodoro, o Sumo Sacerdote, que estivera presente no diálogo entre Deus e Sexto, dirigiu estas palavras a Júpiter: Sua sabedoria deve ser reverenciada, ó grande Governador dos Deuses. Você convenceu esse homem do erro dele; ele deve daqui em diante imputar sua infelicidade à sua má vontade; ele não tem uma palavra a dizer. Mas os seus adoradores fiéis ficam surpresos; eles gostariam de admirar sua bondade e sua grandeza: ela descansou com você para lhe dar uma vontade diferente. Júpiter - Vá para minha filha Pallas, ela lhe informará o que eu deveria fazer.

414. Teodoro viajou para Atenas: foi convidado a deitar-se para dormir no templo da Deusa. Sonhando, ele se viu transportado para um país desconhecido. Ali havia um palácio de esplendor inimaginável e tamanho prodigioso. A Deusa Pallas apareceu no portão, cercada por raios de majestade deslumbrante.

Qualisque videri
Coelicolis et quanta solet.
(como parece que estamos
Coelicolis e como é habitual.)

Ela tocou o rosto de Theodorus com um ramo de oliveira, que ela segurava na mão. E eis! ele havia se tornado capaz de confrontar a divina radiância da filha de Júpiter e de tudo o que ela deveria mostrar a ele. Júpiter que te ama (ela disse a ele) recomendou-lhe que me instruísse. Você vê aqui o palácio dos destinos, onde mantenho vigilância e vigilância. Aqui estão representações não apenas daquilo que acontece, mas também de tudo o que é possível. Júpiter, tendo pesquisado-os antes do começo do mundo existente, classificou as possibilidades em mundos e escolheu o melhor de todos. Ele vem às vezes para visitar esses lugares, para aproveitar o prazer de recapitular as coisas e de renovar sua própria escolha, que não pode deixar de agradá-lo. Eu tenho apenas que falar, e veremos todo um mundo que meu pai possa ter produzido, no qual será representado qualquer coisa que possa ser feita a ele; e, desse modo, pode-se também saber o que aconteceria se alguma possibilidade particular atingisse a existência. E sempre que as condições não forem determinadas o suficiente, haverá tantos mundos diferentes que se diferenciarão um do outro como se deseje, o que responderá de maneira diferente à mesma pergunta, de todas as maneiras possíveis. Você aprendeu geometria em sua juventude, como todos os gregos bem instruídos. Você sabe, portanto, que quando as condições de um ponto requerido não o determinam suficientemente, e há um número infinito delas, todas elas caem no que os geometristas chamam de locus, e esse locus pelo menos (que é freqüentemente uma linha) ser determinado. Assim, você pode imaginar uma sucessão ordenada de mundos, que conterá todos e cada um dos casos em questão, e variará suas circunstâncias e suas conseqüências. Mas se você colocar um caso que difere do mundo real apenas em uma única coisa definida e em seus resultados, um certo desses mundos determinados lhe responderá. Esses mundos estão todos aqui, isto é, em idéias. Eu vou mostrar-lhe alguns, onde será encontrado, não exatamente o mesmo Sextus como você viu (que não é possível, ele carrega com ele sempre o que ele deve ser), mas vários Sextuses parecidos com ele, possuindo tudo o que você já sabe de o verdadeiro Sexto, mas nem tudo que já está nele imperceptivelmente, nem em conseqüência tudo o que ainda lhe acontecerá. Você encontrará em um mundo um Sexto muito feliz e nobre, em outro um conteúdo de Sexto com um estado medíocre, um Sexto, de fato, de todo tipo e infinita diversidade de formas.

415. Então a Deusa levou Teodoro a um dos salões do palácio: quando ele estava dentro, não era mais um salão, era um mundo,

Solemque suum, sua sidera norat.
(Seu próprio sol e as estrelas conhecidas.)

Sob o comando de Pallas, surgiu Dodona com o templo de Júpiter, e Sexto saindo daí; ele podia ser ouvido dizendo que obedeceria ao deus. E eis! ele vai para uma cidade situada entre dois mares, lembrando Corinto. Ele compra lá um pequeno jardim; cultivando isto, ele acha um tesouro; ele se torna um homem rico, desfrutando de afeição e estima; ele morre em uma idade avançada, amado de toda a cidade. Teodorus viu toda a vida de Sexto como um relance e como numa apresentação de palco. Houve um grande volume de escritos neste salão: Theodorus não pôde deixar de perguntar o que isso significava. É a história deste mundo que estamos visitando agora, a Deusa disse a ele; é o livro de seus destinos. Você viu um número na testa de Sexto. Olhe neste livro para o lugar que ele indica. Teodorus procurou-o e encontrou ali a história de Sexto de uma forma mais ampla do que o contorno que vira. Coloque o dedo em qualquer linha que você queira, disse Pallas, e você verá representado em todos os detalhes o que a linha indica amplamente. Ele obedeceu e viu todas as características de uma porção da vida daquele Sexto. Eles passaram para outro corredor, e eis! outro mundo, outro Sexto. quem, saindo do templo, e tendo resolvido obedecer a Júpiter, vai para a Trácia. Ali ele se casa com a filha do rei, que não teve outros filhos; ele o sucede e é adorado por seus súditos. Eles entravam em outras salas e sempre via novas cenas.

416. Os salões ergueram-se em uma pirâmide, tornando-se ainda mais bonitos quando se montou em direção ao ápice e representando mundos mais belos. Finalmente chegaram ao mais alto que completou a pirâmide, e que foi a mais bela de todas: pois a pirâmide tinha um começo, mas não se podia ver o seu fim; tinha um ápice, mas nenhuma base; continuou aumentando ao infinito. Isso é (como a Deusa explicou) porque entre um número infinito de mundos possíveis existe o melhor de todos, senão Deus não teria determinado criar nenhum; mas não há qualquer um que não tenha também mundos menos perfeitos abaixo dele: é por isso que a pirâmide continua descendo até o infinito. Theodorus, entrando neste salão mais alto, ficou extasiado em êxtase; ele teve que receber socorro da Deusa, uma gota de um líquido divino colocado em sua língua o restaurou; ele estava fora de si de alegria. Estamos no verdadeiro mundo real (disse a Deusa) e você está na origem da felicidade. Veja o que Júpiter faz pronto para você, se você continuar a servi-lo fielmente. Aqui está Sexto como ele é e como ele será na realidade. Ele sai do templo com raiva, ele despreza o conselho dos Deuses. Você o vê indo para Roma, causando confusão em todos os lugares, violando a esposa de seu amigo. Lá ele é expulso com o pai, espancado, infeliz. Se Júpiter tivesse colocado aqui um Sexto feliz em Corinto ou Rei na Trácia, não seria mais este mundo. E, no entanto, ele não poderia ter deixado de escolher este mundo, que supera em perfeição todos os outros e que forma o ápice da pirâmide. Senão Júpiter teria renunciado à sua sabedoria, ele teria me banido, eu sua filha. Você vê que meu pai não fez Sexto malvado; ele era assim desde toda a eternidade, ele era tão sempre e livremente. Meu pai apenas lhe concedeu a existência que sua sabedoria não poderia recusar ao mundo onde ele está incluído: ele o fez passar da região do possível para a dos seres reais. O crime de Sexto serve para grandes coisas: torna Roma livre; daí surgirá um grande império, que mostrará nobres exemplos para a humanidade. Mas isso não é nada em comparação com o valor deste mundo inteiro, a cuja beleza você vai se maravilhar, quando, depois de uma passagem feliz deste estado mortal para outro e melhor, os Deuses devem ter preparado você para conhecê-lo.

417. Neste momento Theodorus acorda, ele dá graças à Deusa, ele possui a justiça de Júpiter. Seu espírito permeado pelo que viu e ouviu, ele exerce o ofício de Sumo Sacerdote, com todo o zelo de um verdadeiro servo de seu Deus, e com toda a alegria de que um mortal é capaz. Parece-me que essa continuação do conto pode elucidar a dificuldade que Valla não desejava tratar. Se Apolo representou corretamente o conhecimento da visão de Deus (aquilo que diz respeito aos seres existentes), espero que Pallas não tenha encabeçado o papel do que é chamado conhecimento de inteligência simples (aquilo que abrange tudo o que é possível), enfim a fonte das coisas deve ser procurada.

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Por: Gottfried Wilhelm Leibniz

Trecho do livro Teodiceia. Disponível em Gutenberg.

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Sobre Paulo Matheus

Esposo da Daniele, pai da Sophia, engenheiro, gremista e cristão. Seja bem vindo ao blog, comente e contribua!

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