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Liberdade

A liberdade é um atributo essencial da vida sacramental. Como tal, foi implícito nas discussões do último capítulo; mas o assunto é tão importante que vale a pena tratá-lo de maneira mais explícita. A liberdade, então, pertence ao homem como espírito; seria melhor descrito como a liberdade do homem, ou a liberdade do espírito, do que como a liberdade da vontade. Pois vontade é um termo de significado duvidoso. Frequentemente, era entendido como uma faculdade separada da natureza humana, cuja relação com seus colegas era deixada em grande parte indeterminada. E quando a tendência de multiplicar faculdades se tornou desacreditada, a vontade foi geralmente identificada com a razão, seja a razão pura ou a razão mesclada com o desejo. Antes de apresentarmos o relato cristão do assunto, será bom examinar em breve as teorias sustentadas sobre esse assunto por dois dos maiores filósofos modernos, Kant e Hegel. É por meio da comparação com outros sistemas que os traços distintivos da filosofia cristã se tornam mais claramente visíveis.

De acordo com Kant, a liberdade pertence ao homem como inteligência - como um ser, isto é, que é independente de toda causa natural. A natureza do homem é dupla. Por um lado, ele é uma inteligência livre e supra-sensual. Por outro lado, ele é um fenômeno natural, um item no mundo sensual, influenciado pelas leis da causação necessária, a marionete do desejo natural. Por enquanto, devemos nos limitar ao primeiro aspecto. A razão constitui a liberdade, e a liberdade racional permite ao homem almejar outros fins que não a obtenção de objetos de desejo que pertencem ao mundo natural dos fenômenos. Como um fenômeno natural, ele seria controlado pelo desejo natural; como inteligência, ele pode determinar-se com referência à forma racional pura da vontade, e não com referência à sua matéria empírica. Essa forma pura da vontade é, em breve, a consciência da razão como vínculo de conexão e fonte de obrigação entre todos os membros da raça humana. Como vontade pura, um homem se eleva acima de seu egoísmo estreito e natural e afirma sua natureza universal ou "objetiva" como membro de uma sociedade de seres racionais, com deveres para com todos os outros membros dessa sociedade. Nesse sentido, a forma pura da vontade é descrita como a concepção de uma lei válida para todos os seres racionais; uma lei que é expressa assim: Aja de forma que a máxima de sua vontade seja um princípio de legislação universal. E a ação livre é a ação realizada por reverência a esta forma legislativa pura da vontade; ou, em outras palavras, ação governada pelo respeito pela personalidade racional dos outros. A profunda convicção da sacralidade da personalidade humana constitui o mérito imorredouro do sistema moral de Kant. Tratar a humanidade em si mesmo e nos outros sempre como um fim e nunca como um meio é a fórmula mais inteligível dada na Metafísica dos Fundamentos da Moral. Em virtude de sua dotação racional, todos os homens pertencem a um grande reino de fins, cada cidadão no qual é regido pelo respeito pelos direitos dos outros. É uma grande concepção, à qual retornaremos, e que tentaremos reafirmar de uma forma diferente. Conforme afirmado pelo próprio Kant, ele está envolvido em dificuldades inextricáveis. Todo o seu sistema ético repousa sobre um dualismo intransigente entre o homem como inteligência, onde ele é um "Wesen an sich", e o homem como um "Sinnenwesen" [1], sujeito à necessária causação do desejo. A liberdade humana é encontrada inteiramente na razão e requer a separação absoluta da razão da esfera do desejo empírico. Mas, como Kant admite, o desejo natural ou empírico deve ser sentido para que a ação ocorra. Como então a liberdade ainda se afirma em ação. Fá-lo insistindo que, quando seguirmos esses desejos naturais, devemos segui-los não exclusivamente em nosso próprio interesse, mas no interesse de todos. Mas, além disso, se esses desejos devem ser realizados no interesse de todos, eles devem ser desejos que são sentidos por todos. Assim, quanto mais inferior e mais comum for um desejo, melhor será adaptado para servir como uma exibição da lei moral. Isso certamente nos parece muito extraordinário. Essa universalização dos desejos mais comuns parece uma forma bastante indireta de expressar nosso respeito pela personalidade dos outros. Inevitavelmente perguntamos: Por que não podemos afirmar nossa liberdade agindo direta e imediatamente para o bem dos outros? Kant antecipa essa pergunta e responde que é impossível fazê-lo, porque, nesse caso, deveríamos estar agindo por mero desejo empírico, e não pela forma pura da vontade em absoluto. O único disfarce em que o sentimento filantrópico direto poderia aparecer em um ato de liberdade seria como um desejo natural sentido universalmente por todos os homens (o que obviamente não é) e capaz de ser universalmente gratificado por todos. E mesmo assim a vontade, para ser livre, não seria determinada pelo próprio sentimento filantrópico, mas pela característica da universalidade, a forma legislativa pura, que deve de fato ter algum desejo natural comum para lidar, mas com a qual o caráter desse desejo é absolutamente indiferente. A ação livre no sentido kantiano requer a presença de dois elementos: primeiro, desejos comuns, desdenhosamente classificados juntos como eventos naturais no caminho da causação; e, em segundo lugar, inteligência, que deseja sua realização imparcialmente para todos.

Não é difícil perceber que isso nos leva a uma espécie de hedonismo universalista, no qual os prazeres são buscados sob a influência da lei natural e são universalizados por uma restrição forçada, que exige que sejam compartilhados com os outros. Aqui não há liberdade, mas ruptura e cisma; nenhuma harmonia de uma natureza unida, mas um dualismo da razão divorciada do desejo, e o desejo degradado ao nível do apetite natural comum. Há, de fato, na teoria de Kant, uma dupla negação da liberdade. A liberdade é negada, primeiro, no caráter natural ou necessário atribuído ao desejo; e, em segundo lugar, é negado na universalização não natural de impulsos que, como assim concebidos, são essencialmente egoístas. O fracasso de Kant em manter a liberdade do homem foi, portanto, devido ao grande abismo que ele supôs existir entre a razão e o desejo.

Transpor esse abismo foi uma das maiores conquistas de Hegel, cuja brilhante e sutil análise da vontade pode agora ser considerada. Com Hegel, a vontade é livre enquanto existir. Vontade sem liberdade seria uma expressão sem sentido. A liberdade pertence à vontade da mesma forma que o peso pertence ao corpo. Portanto, em vez de perguntar: Quando o arbítrio é livre? Devemos perguntar: quando existirá? A resposta é que a vontade existe, ou é livre, desde que seja a fusão de dois elementos complementares.

O primeiro deles é pura autoconsciência - isto é, o conhecimento de um homem de que é algo distinto das necessidades, impulsos e desejos que pertencem a ele, e algo, novamente, independente no sentido das condições e circunstâncias em que ele se descobre que a autoconsciência pura é, portanto, marcada pela indeterminação; é, nas palavras de Hegel, a capacidade absoluta de abstrair de toda determinação em que me encontro ou em que me coloquei; e, novamente, a fuga de todo conteúdo positivo, como de uma limitação. Este universal abstrato é um lado ou elemento de um ato de vontade. Mas em si mesmo é negativo, sem características e sem conteúdo; e, de fato, quase igual à inteligência de Kant. Mas Hegel, ao contrário de Kant, se recusa a permitir que esse universal vazio constitua a liberdade. Deve ser suplementado por um segundo elemento, que pode ser amplamente chamado de particular, incluindo todas as várias diferenças e distinções que constituem o conteúdo de nossas várias volições. O particular dá definição à vontade, dotando-a de finalidade e objeto. Tomado isoladamente, entretanto, o particular é tão insatisfatório e negativo quanto vimos ser o puro universal. É caracterizada por contingência e fortuidade. E se a vontade se unisse fortuitamente ao impulso ou desejo particular, não seria realmente livre; pois estaria negando seu outro aspecto de universalidade e identidade. O homem que está sob a influência do mero particular age caprichosamente, mas não livremente. Ele escolhe, de fato, mas apenas escolhe um particular de preferência a outro; ele se desintegrou em um caos de detalhes; ele não está percebendo sua própria identidade universal neles, mas a está sacrificando por eles. Ele pensa que é livre e fundamenta sua pretensão no fato de que faz o que gosta; mas este mesmo fato, declara Hegel, prova que ele não é livre. Essa escravidão ao capricho é o oposto da liberdade. É, de fato, a marca essencial do mal moral.

Agora, como distinto deste universal abstrato e deste particular igualmente abstrato, um ato de vontade genuína, que é o mesmo que um ato de livre arbítrio, é aquele em que os dois elementos são fundidos em um único todo. A liberdade, ou a vontade em sua verdade concreta, não é o universal indeterminado, nem a determinação por capricho particular, mas a autodeterminação em que o particular é retomado no universal como um elemento necessário em um esquema sistemático, ou um meio de realizar um fim racional. Em vez de um dualismo nos dar um universal em branco, por um lado, e um caos de particulares, por outro, temos, portanto, um único todo ordenado feito de partes devidamente articuladas e relacionadas.

Hegel nos dá aqui uma análise discriminativa da vontade como ela existe em toda ação autoconsciente; mas realmente deixa intocado o problema crucial da liberdade. Ainda estamos no limiar da investigação. Pegamos o testamento, como assim constituído, e passamos a perguntar: quando e em que condições é livre? Repetir, em resposta, que é sempre e necessariamente livre, visto que a vontade é liberdade, prova demais e significa muito pouco. Essa liberdade de vontade, qud vontade, é uma liberdade meramente formal, possuída por todos os que buscam conscientemente qualquer objeto, seja qual for. Ele abrange todas as ações realizadas por pessoas que não são positivamente insanas; pertence ao mais santo heroísmo em comum com a malandragem mais deliberada e sanguinária. Uma liberdade como essa, ignorando todas as características positivas em que consiste a verdadeira liberdade, é uma noite em que todas as vacas são pretas.

Temos aqui um exemplo de uma falácia que nos encontramos tantas vezes em Hegel, a falácia de atribuir desde o início uma independência irreal aos diferentes elementos na atividade autoconsciente, a fim de que uma união triunfante e ostentosa entre eles possa ser posteriormente efetuada. Portanto, aqui, a particularidade da vontade, o completo isolamento do desejo da autoconsciência, é um fato que nunca ocorre, pelo menos fora de um manicômio. Se o particular fosse realmente separado totalmente do universal, o homem seria ou um monomaníaco, se isso acontecesse no caso de um conjunto especial de impulsos, ou um lunático, se acontecesse em relação a todos os seus impulsos. Um cleptomaníaco é apenas um homem em quem um impulso particular foi divorciado do controle da autoconsciência, um homem em quem a particularização da vontade realmente ocorreu. O único caso em que se pode dizer que o particular triunfou sobre o universal é o caso da insanidade, e não o caso da depravação. E enquanto o ladrão, ou qualquer outra pessoa, continuar a agir conscientemente em vista da satisfação em questão, deve-se dizer que a vontade existe em sua fusão de elementos; e por tanto tempo nos princípios de Hegel, o homem deve ser considerado livre. Mas pode-se argumentar do ponto de vista hegeliano que, embora os dois elementos da vontade existam em tal caso, eles não estão devidamente equilibrados ou perfeitamente ajustados. O universal aqui apenas ratifica as demandas do particular, desempenha uma função puramente cerimonial, reina, mas não governa. E isso é perfeitamente verdade, mas é apenas um fragmento da verdade. Toda a verdade é que nenhum ajuste ou equilíbrio perfeito da razão e do desejo é possível, enquanto a razão e o desejo são considerados os únicos e últimos constituintes da natureza de um homem. Por muito tempo, há uma mera gangorra de elementos estranhos, um para cima e outro para baixo: uma alternância de despotismo, quando a razão coage o desejo, e anarquia, quando a lei da turba do desejo prevalece.

Ora, existem duas maneiras de enfrentar essa dificuldade, a hegeliana e a cristã. A solução hegeliana abandona totalmente o indivíduo. De acordo com ele, a vontade em sua adaptação perfeita dos elementos não deve ser buscada no espírito individual de forma alguma, mas no espírito do estado; ou melhor, no espírito do mundo que se desenvolve nos e por meio dos espíritos dos estados; ou melhor, novamente, na autocontemplação repousante do Espírito Absoluto. Agora, na medida em que tal resposta envolve a admissão de que, no indivíduo, nenhuma interação da razão e do desejo pode produzir a verdadeira liberdade, devemos endossá-la de todo o coração. Mas como o espírito do mundo (assumindo sua existência) está melhor a esse respeito é difícil de ver. A julgar por suas atuações públicas na história, parece encontrar considerável dificuldade no ajuste de seus elementos. Nada se ganha substituindo o espírito do mundo pelo espírito individual. A dificuldade original é aqui repetida em uma escala maior; o problema não está resolvido, mas apenas ampliado. E se somos informados de que esses elementos são, em última análise, reconciliados, não de fato na evolução, mas na autocontemplação do Espírito Absoluto, devemos responder que isso não tem nada a ver com a vontade humana como exibida na ação. Os próprios contornos da questão em pauta aqui desapareceram em uma névoa luminosa de dialética.

Podemos agora prosseguir para a visão cristã, tendo obtido de Hegel duas verdades importantes: primeiro, a interação da razão e do desejo em cada ato de vontade; e, em segundo lugar, a incapacidade dessa interação de produzir liberdade para o agente individual. O significado do segundo princípio é simplesmente este, que a paixão não é purificada meramente por ser racionalizada. Sob a manipulação da razão, o desejo deixa de ser um apetite cego, mas com isso não se torna moral. O homem é livre, não quando seus impulsos são intelectualizados, mas quando são santificados. A solução da dificuldade (ou, do lado prático, a salvação do homem) não se encontra em reduplicar o dualismo de desejo e intelecto em uma escala maior, mas em transcendê-lo totalmente; não por subsumir o indivíduo sob o Absoluto, mas por espiritualizar a natureza do indivíduo. A liberdade formal pode consistir na sobrevivência da razão; a verdadeira liberdade é a restauração do espírito. A liberdade formal significa que um homem age conscientemente, age tendo em vista a satisfação de sua natureza, qualquer que seja essa satisfação; a verdadeira liberdade é o poder de dar a vida do espírito, a vida de comunhão com Deus e de serviço desinteressado ao homem. A verdadeira liberdade não permite que o indivíduo se perca no espírito do estado ou no espírito do mundo; insiste que o estado e todas as outras instituições do mundo são o mecanismo no qual e por meio do qual o espírito individual se purifica por obras de altruísmo e amor. A verdadeira liberdade é a cidadania em um reino espiritual de fins, no qual cada personalidade humana está incluída, e no qual o senso do valor dessa personalidade é o estímulo ao patriotismo e ao auto-sacrifício. E, a este respeito, o significado da obra de Cristo é que ela restaurou a cada indivíduo o poder de alcançar a liberdade genuína de uma personalidade espiritual e, assim, também o poder de servir a seus semelhantes com a reverência devida aos seres espirituais, e com o zelo e o entusiasmo do desejo purificado.

Liberdade no sentido cristão é, portanto, encontrada na harmonia de uma única humanidade centrada, dentro da qual razão e desejo trabalham suavemente juntos para a obtenção de um fim comum, corpo e mente sendo reconciliados na unidade de uma natureza espiritual.

A liberdade, então, está envolvida na unificação da natureza humana por meio do novo nascimento do espírito. E, além disso, como é espiritual na sua origem, é espiritual também no seu objeto. A sua origem dita o seu objeto, sendo ela própria derivada da união com o Filho do Homem, deve necessariamente visar o bem da fraternidade humana. A liberdade é, em uma palavra, o poder de devotar as forças unidas de natureza espiritual para a promoção de um reino espiritual incluindo toda a humanidade.

Do fato de que a liberdade depende da união com Cristo, dois outros grandes princípios são derivados. Em primeiro lugar, a liberdade deve estar ao alcance de todos, sem distinção ou reserva, uma vez que todos podem se unir a Ele como o Filho universal do Homem. E, em segundo lugar, essa liberdade, como toda graça espiritual, é um dom que pode ser aceito ou recusado. São Paulo afirma expressamente a possibilidade de sua rejeição, a possibilidade de extinguir o Espírito, de entesourar a cólera com ardor de coração, de ser ele mesmo um náufrago.

No entanto, esses princípios, simples e óbvios como são, foram negados respectivamente por duas grandes doutrinas errôneas, a doutrina da predestinação incondicional e a doutrina da graça eficaz. A doutrina da predestinação incondicional declara que determinadas pessoas são selecionadas de seus companheiros e pré-ordenadas para a salvação por um decreto arbitrário do Criador; e a doutrina da graça eficaz ou irresistível afirma que o poder de Cristo prevalece e força a vontade humana. Temos aqui uma grande falácia dupla que teve consequências sombrias e desoladoras, mas que, no entanto, surgiu da distorção de um instinto nobre. Ele teve sua origem em um profundo senso de pecado, uma profunda convicção de fraqueza e indignidade; foi uma perversão da profunda humildade que é tão marcante em São Paulo. São Paulo sentiu profundamente que em si mesmo - isto é, em sua carne - não havia nenhuma coisa boa, e que tudo o que ele efetuou não foi feito por ele, mas por Cristo habitando nele. Santo Agostinho, que, como São Paulo, passou por uma crise momentosa que alterou toda a sua vida, exprime um sentimento semelhante de forma exagerada. O outro lado da verdade - a saber, a responsabilidade do homem em aceitar e usar o dom da graça oferecido, um lado que São Paulo manteve constantemente em vista - é perdido de vista na impetuosa auto-humilhação de Santo Agostinho. Os propósitos eternos de Deus trabalharam sobre ele, o chamaram do pecado e o mantinham em santidade, de uma maneira e com um poder absolutamente independente de si mesmo. Uma predestinação, não afetada por um ato seu, o havia marcado para misericórdia, e uma graça irresistível o sustentava.

Esse é o argumento interno que expressa a experiência pessoal de Santo Agostinho. Os raciocínios explícitos que são sua contrapartida e suporte são dificilmente menos interessantes. No antigo tratado De Spiritu et Littera, que abunda em grandes verdades finamente expressas, o argumento é este: Deus nos dá o poder de crer e confiar n'Ele; mas esse poder não é compulsão. É um poder que deve ser usado pelo homem por sua própria vontade. Todo poder vem de Deus, mas isso não pode ser dito de toda vontade; caso contrário, Deus seria a causa do mal e do bem. O livre arbítrio existe como uma "força intermediária" (via media) que pode ser direcionada para fins opostos. É um dom natural conferido à alma racional na criação (naturaliter atributum a Creatore animae rationali), e é a capacidade de aceitar ou rejeitar as influências divinas do ensino do Evangelho ou dos bons desejos internos. Todas essas influências, bem como o poder de obedecê-las, vêm de Deus. O fato de o homem obedecer ou não depende de sua própria vontade (voluntas), que está enraizada no livre arbítrio (liberum arbitrium) que lhe é dado como ser racional. Como é, então, que essas influências são rejeitadas por uma e seguidas por outra? Esta questão quase não é abordada no De Spiritu et Littera, mas os últimos tratados respondem enfatizando a degradação da Queda, por meio da qual o dom natural do homem foi corrompido e arruinado. O livre arbítrio, como parte dessa dotação, compartilha da ruína comum. Consequentemente, aqueles que resistem a Deus o fazem porque perderam seu poder de livre escolha e são escravos indefesos da corrupção. Eles são deixados pela justiça de Deus na fraqueza e maldade pelas quais toda a natureza humana está infectada. Da mesma forma, aqueles que seguem os movimentos divinos não estão agindo por sua própria vontade, mas estão sendo influenciados pela misericórdia de Deus, que recebem passivamente e pela qual são irresistivelmente controlados. Assim, a "via media" da liberdade natural desaparece na degradação geral da Queda, e somos deixados com a antítese aguda de uma humanidade desamparada e corrupta e uma graça irresistível sem aliança.

Não é difícil ver que Santo Agostinho estava errado ao considerar o livre arbítrio como parte da dotação natural do homem. Nessa teoria, segue-se logicamente que a liberdade é perdida na Queda e que a graça irresistível é o único meio de salvação. A liberdade não é um atributo da anima rationalise, mas deve-se inteiramente à graça comunicada de Deus; pertence ao homem não como racional, mas como espiritual, e o homem era espiritual no início pela graça da união com Deus. Graça era a fonte de liberdade. Posteriormente, na medida em que a graça foi estendida ao homem caído, ela veio a ele como uma restauração parcial de sua liberdade, uma emancipação parcial das trevas e da escravidão do pecado. Não o tratou como uma marionete, mas o ajudou a ser um homem novamente. Graça e liberdade estão conectadas como causa e efeito, e nunca devem ser desmembradas. Sua separação e alienação são a falha em cada uma das teorias extremas. Na doutrina agostiniana, a graça substitui a liberdade extinta; a causa atua sem produzir o efeito. No pelagianismo, a liberdade é considerada independente da graça; o efeito se orgulha de poder dispensar sua causa.

Mas a doutrina católica não reconhece tais anomalias. Declara que sem graça não há liberdade; e quanto mais graça o homem recebe, maior é sua liberdade. O pelagianismo errou ao supor que a liberdade pode seguir um certo caminho por si mesma e então requer o apoio da graça. A graça não é uma recompensa pelas boas obras realizadas, mas um poder que nos permite realizá-las. ("Ideo datur, non quia bona opera fecimus, sed ut ea facere valeamus ; id est, non quia legem implevimus, sed ut legem implere possimus". - De Spir. et Lit., 10); não é apenas uma cura para o pecado, mas também uma prevenção. ("Sanat ergo Deus non solum ut deleat quod peccavimus sed ut praestet etiam ne peccemus". - De Nat et Gr., 25); dá o poder de formar bons desejos, bem como o poder de realizá-los; e, por último, é a graça que fornece a própria liberdade de escolha que pode ser usada com o propósito de rejeitar a graça. É pela graça concedida a ele que o homem é livre para aceitar ou recusar a graça mais plena que Cristo lhe oferece. A liberdade, em qualquer grau em que exista, é uma prerrogativa da natureza espiritual, e com o resto dessa natureza é inteiramente um presente de Deus. Portanto, não é do que quer, nem do que corre, mas de Deus, que se compadece. O poder de orar, assim como a resposta à oração, é devido à graça. É pela graça que o homem pode voltar-se para Cristo para receber d'Ele um dom da graça mais abundante.

E, por outro lado, esse dom mais abundante da graça é em si uma medida mais plena de liberdade. Quanto mais graça um homem recebe, maior se torna sua capacidade de fazer o que é certo. À medida que a graça aumenta nele, sua percepção fica mais clara e seus desejos mais puros. Mas é sempre ele quem percebe e deseja o que é certo. Graça nunca o transforma em um autômato. Graça é a perfeição da individualidade, e não sua abolição; a fonte da liberdade, e não sua negação.

Segue-se de imediato que não existe graça irresistível. Um homem retém o poder de apostasia de Deus mesmo quando a graça de Deus há muito tempo está operando nele. Nesse caso, é claro, a liberdade é distorcida em mera licenciosidade ou obstinação. Mas então a liberdade não seria liberdade se fosse incapaz de um uso indevido. Quando Deus dotou Sua criatura com a graça de uma natureza livre e espiritual, Ele a dotou assim com o poder de apostasia de Si mesmo. Sem este poder de apostasia, a lealdade livre seria impossível. Foi assim pela graça da comunhão com Deus que o homem foi originalmente capaz de separar-se de Deus. E o mesmo princípio vale agora. Toda liberdade é devida à graça; quanto mais graça um homem recebe, mais forte e habitual se torna sua lealdade a Deus, mas essa lealdade é sempre gratuita e pode ser abandonada pelos caprichos da ilegalidade. Este princípio é aplicado repetidamente pelas coletas da Igreja. Eles nos dizem que sem Deus nada é bom ou santo; que d'Ele procedem os desejos santos, bem como os bons conselhos e as obras justas: que a Sua graça deve nos impedir tanto quanto nos seguir. Mas todos eles partem do pressuposto de que a graça é uma graça da liberdade restaurada e não da força substituída, que devemos realizar os bons desejos que Deus coloca em nossos corações, usando a força que Deus fornece. Eles concordam inteiramente com a linguagem do Artigo décimo, que diz que a graça de "Deus trabalha conosco", não em nosso lugar.

Esta doutrina da graça em sua relação com a liberdade é um ponto essencial na filosofia de São Paulo. Ele está sempre insistindo no duplo fato: sem a graça nada podemos fazer, e que a graça é a restauração da liberdade. Sobre o primeiro princípio, ele proclama a universalidade do pecado, e da fraqueza e corrupção que ele engendrou: o homem natural não poderia mais guardar a Lei de Deus; gloriar-se de obras à parte da fé era vaidade; foi pela fé na promessa gratuita, depois cumprida em Cristo, que os santos da Antiga Aliança alcançaram a justiça; não foi por méritos próprios que o novo Israel foi chamado à sua alta prerrogativa; a salvação não vinha das obras, mas daquele que chama, não daquele que quer, nem daquele que corre, mas de Deus que se compadece.

E, por outro lado, este dom da graça é um dom da vida e da liberdade. A Lei do Espírito de vida em Cristo Jesus me libertou da lei do pecado e da morte. Onde está o Espírito do Senhor, aí está a liberdade. O Espírito de Cristo salvou os homens da letra da Lei, que nada mais era do que uma sentença de morte, e da mente carnal, que era a própria morte; o cristão foi chamado à liberdade, uma liberdade que ele não deve abusar, uma liberdade na qual era seu dever permanecer firme, uma liberdade na qual o universo material pode um dia compartilhar, quando a criação for libertada da escravidão da corrupção para o gloriosa liberdade dos filhos de Deus.

Em suma, a doutrina paulina é que o estado natural do homem é escravidão ao pecado, com uma compreensão obscurecida e desejos corruptos; que a graça de Cristo lhe dá liberdade espiritual, e que ele é responsável pelo uso que faz dela. É uma doutrina que em seus dois lados é fiel às duas grandes declarações do próprio Cristo: "Sem mim nada podeis fazer; e, se, portanto, o Filho vos libertar, sereis verdadeiramente livres".

Por último, podemos notar, como um corolário do que foi dito acima, que, uma vez que a graça é a causa da liberdade espiritual, ela permite que os homens se tornem bons no sentido comum da palavra. Por seus próprios esforços sem ajuda, a virtude nunca poderia ter sido alcançada, a Lei nunca poderia ter sido cumprida. Mas a graça de Cristo, ao restaurar nossa liberdade, coloca a santificação ao nosso alcance. O objetivo central da obra de Cristo era justificar-nos aos olhos de Deus, tornando-nos santos e aceitáveis ​​a ele.

Em que relação, então, a justificação pela fé está para a santificação pela obediência! Eles são frequentemente considerados como princípios rivais, baseados respectivamente nas noções de justiça imputada e de obras meritórias. A teoria luterana da justificação considera com horror a própria ideia da retidão humana; a vanglória deve ser excluída, e isso só pode ser efetuado se for entendido que o homem, mesmo depois da obra redentora de Cristo, permanece vil e miserável. Justiça, de fato, ele deve ter, a fim de obter a salvação; mas é a justiça de Cristo, imputada a ele por uma ficção forense, e não em qualquer sentido real seu. Pelos méritos da expiação de Cristo, somos chamados de bons, embora permaneçamos maus; diz-se que somos aquilo que não somos e nunca poderemos nos tornar - um resultado estranho, de fato, atribuído à obra d'Aquele que é a Verdade. A visão oposta, em seu recuo do luteranismo, considera as boas obras não apenas possíveis e necessárias, mas também meritórias, sustentando não apenas que são agradáveis ​​a Deus, mas também que por meio delas ganhamos e temos direito a nossos salvação. Mas a justificação e a santificação não devem ser separadas uma da outra. Ambos estão juntos envolvidos na recepção de Cristo por meio dos Sacramentos, pelos quais recebemos, primeiro, o perdão em relação ao passado e, em segundo lugar, a força para a vida que está por vir. Pelo primeiro presente, nossos pecados são apagados, mas nossa conta é apagada, somos declarados justos, somos feitos filhos de Deus; no segundo, nossa santificação é gradualmente realizada. Ambos são efetuados pela Expiação de Cristo; Ele morreu para que pudéssemos ser perdoados; Ele morreu para nos tornar bons. A justificação pela fé não consiste na substituição forense da justiça de Cristo pela nossa, dispensando-nos de esforços individuais em busca da santidade; consiste no perdão dos pecados passados, concedido gratuitamente àqueles que se unem a Cristo. E as boas obras não constituem base para vanglória, nenhuma reivindicação de recompensa; não temos nada que não tenhamos recebido; somos servos inúteis; o bem que é feito é feito por Cristo habitando em nós, e teria sido infinitamente maior se não fosse pela dureza e lentidão de nossos corações, por meio das quais Sua graciosa vontade é frustrada e oposta. A habitação de Cristo por meio do Espírito Santo nos justifica do pecado passado e nos santifica para o futuro. Por um único processo somos perdoados e renovados, o perdão sendo uma promessa da renovação, e a renovação um resultado do perdão. Somos pronunciados apenas porque devemos ser santos, e nos tornamos santos por meio da mesma habitação de Cristo que nos deu nosso perdão. A justificação, então, vem por meio dos sacramentos, é recebida pela fé, consiste na presença interior de Deus, e vive em obediência.

~

Arthur Chandler

The Spirit of Men, 1891.


Notas:

[1] Do alemão, "Essência em si", "Seres sensoriais" - N.T.


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Sobre Paulo Matheus

Esposo da Daniele, pai da Sophia, engenheiro, gremista e cristão. Seja bem vindo ao blog, comente e contribua!

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